جلسه پنجم: حرکت
آقاى طبرى1: این تقسیم بندى از طرف دیالکتیک بر روى حرکت انجام مى‌گیرد. من به مناسبت همین بحث که از طرف آقاى مصباح مطرح شد، به کتب حکماى قدیم خودمان مثل شفا و اسفار و کتب دیگرى که بحث حرکت را مطرح نموده‌اند مراجعه کردم تا ببینم بحث حرکت چگونه مطرح شده است. البته نمى‌خواهم آن مطالب را تکرار کنم. چون خود آقایان که در این جا تشریف دارند در این امور متخصص مى‌باشند. اگر ما ماهیت بین باشیم، تفاوت اساسى در ماهیت تعریفها وجود ندارد. اگرچه در آن جا اصطلاحات دیگرى هم بکار مى‌رود و این شاید یکى از اشکالات این بحث باشد که سیستم حِکَمى ما بر مقولات و مسائلى که در یک دوران طولانى تنظیم شده است، مبتنى مى‌باشد. در حالى که سیستم فلسفه دیالکتیکى بر مقولاتى که در دوران دیگر تاریخى تنظیم شده و مایه خودش را از علوم مى‌گیرد، مبتنى است. به این ترتیب از لحاظ ماهوى بین این دو سیستم فلسفى مقدار زیادى تطابق وجود دارد. البته در بعضى جاها هم اختلاف وجود دارد. امّا این که کجا تطابق وجود دارد و کجا اختلاف، این یک بحث خیلى طولانى است. بخصوص در حکمت قدیم، حکماى گوناگون مثل حکماى مشّاء و حکماى اشراقى و یا متکلّمین و یا عرفا، هر کدام به شیوه‌اى خاص مسأله را مطرح کرده‌اند و گاهى اوقات هم این شیوه‌ها به نتایج متفاوتى

1ـ همان‌گونه که ملاحظه مى‌شود این قسمت نمى‌تواند آغاز جلسه پنجم باشد و حتماً قسمت هایى از مباحث ابتداى این جلسه افتاده است. امّا این افتادگى مربوط به اصل نوارهاى مادر است که در صدا و سیما موجود است و متأسفانه على رغم تلاشى که به عمل آمد موفّق نشدیم مباحث ابتداى این جلسه را پیدا کنیم.

رسیده اند. مثلاً در حالى که مشّائین حرکت را فقط در اَعراض مى‌دانستند، صدرالمتألهین که یکى از نوابغ ما در تفکّر فلسفى است، حرکتِ در جوهر را هم قبول کرده و گفت، جوهر غیر قارّ است و ناچار وقتى اَعراض که قائم بر جوهر هستند حرکت مى‌کنند، خود جوهر هم باید حرکت کند و تجدّد وجودى دارد و سیلان جوهرى در جهان وجود دارد. به نظر ما این معنا به اندیشه حرکت ذاتى نزدیک شده است. تقریباً بین همه حکماى ما اعم از اشراقیّون یا مشائین وغیره درباره این که عامل مباشر حرکتْ طبیعت است، اختلاف نظرى نیست. همچنین درباره اَشکال مختلف حرکت که بصورت حرکت طبیعى و حرکت قصرى و حرکت ارادى و ... ظهور پیدا مى‌کند نیز، اختلاف نظرى نیست و تمام این مقولات را به نوبه خود یک دیالکتیسین هم مى‌تواند بپذیرد، و هیچ اشکالى در کار او ایجاد نمى‌کند. یعنى یک بحث جداگانه‌اى مى‌بایست انجام بگیرد ـ نه در چارچوب تلویزیون بلکه بیشتر در چارچوب آکادمیک و مدرسى ـ تا معیّن شود که از مجموعه حکمت کلاسیک ما که در حوزه‌هاى علمیه و دانشگاهها تدریس مى‌شود، چه چیزى را طرفداران دیالکتیک مى‌پذیرند و یا با چه چیزهایى مخالف هستند. چون این کار انجام نگرفته است به همین جهت ما در داخل این بحث تقریباً جداى از همدیگر صحبت مى‌کنیم و گفتگوى ما گفتگویى است که در آن تعاطى فکرى و روحى لازم انجام نمى‌گیرد. لذا فقط باید به آن بعنوان یک نوع مدخل کلى نگاه کرد که شاید بتوانیم از این مدخل عام ـ اگر زمانه اجازه بدهد ـ به مراحل دقیقترى وارد شویم. به هر حال این مطالب آن امورى هستند که من مى‌توانم بطور کلّى در تعریف حرکت و در مقایسه آن با حکمت خودمان یعنى حکمت مدرسى قدیم خودمان بیان کنم.

مجرى: با تشکر. اگر آقاى نگهدار دقیقاً با این تعریف موافق هستند و آن را تأیید مى‌کنند دیگر بحثى نداریم والاّ اگر تکمله و یا تصحیحى بر این تعریف دارند مطرح کنند تا برادران ما از نقطه نظر اسلامى روى آن بحث کنند و مسائلى را که در نظر دارند بیان نمایند.

آقاى نگهدار: با سلام و درود به همه هم میهنان زحمتکش میهنم و بویژه رزمندگان دلاور جبهه‌هاى جنگ علیه تجاوز صدام.


در مورد تعریف حرکت در مباحث گذشته کم و بیش گفتگو شد و به جمع بندیهایى هم از جانب ما دست یافتیم. نظر به این که بحثهاى گذشته جامع نبودند در این جا یکبار دیگر مسأله حرکت را بررسى مى‌کنیم. همان‌گونه که متذکر شدیم حرکت در معناى عام همان «تغییر» است. یعنى «دگرگونه شدن» و «غیرشدن» و «دگر شدن». این خصیصه [یعنى حرکت] خصیصه ذاتى مادّه است و ما در سراسر جهان شیئى و یا پدیده‌اى را نمى‌یابیم که عارى از حرکت باشد. همان‌گونه که در فلسفه مارکسیسم چنین است و از قول مارکس هم مطرح مى‌شود که وى حرکت را خصیصه ذاتى مادّه و امرى مطلق ـ به معناى تجریدى کلمه تغییر ـ به حساب مى‌آورند. یعنى تنها مفهومى که در مارکسیسم مطلق است ـ یعنى تغییر نمى‌کند ـ تجرید مفهوم تغییر است. یعنى مفهوم تجریدى تغییر ثابت است. پس مفهوم تجریدىِ تغییر، ثابت و ابدى و همیشگى است و ذاتى تمام اشیا و پدیده هاست. هیچ پدیده‌اى و هیچ شیئى را در عالَم نمى‌توانیم ببینیم که این خصیصه را نداشته باشد. همان‌گونه که بحث شد منطق دیالکتیک بر اساس همین تغییرپذیرى و تحوّل دائمىِ اشیا و پدیده‌هاى خارجى استوار است و گفتیم که تفاوت اصلى دیالکتیک با منطق صورى همانا بررسى اشیا و پدیده‌ها در جریان حرکت است، که دیالکتیک این را مى‌پذیرد. در این جا این مسأله مطرح مى‌شود که چرا حرکت ذاتى اشیا و پدیده هاست و حرکت را جدا از جهان مادّى نمى‌توانیم در نظر بگیریم؟ قبل از پیدایش دیالکتیک نظر فلاسفه بر این بود که حرکت مى‌تواند جدا از ماده به صورت یک پدیده‌اى مستقل از ماده در نظر گرفته شود. امّا مشاهدات عینى و بررسى کلّ جهان، چنین ایده‌اى را نفى مى‌کند. یعنى ما نمى‌توانیم هیچ حرکتى را پیدا بکنیم که جدا از مادّه باشد و این روى دیگر مسأله است. یعنى همان‌گونه که ماده را بدون حرکت نمى‌توانیم در نظر بگیریم و چنین چیزى در جهان خارج وجود ندارد، همان‌گونه هم حرکت بدون مادّه اساساً غیر قابل تصور است. دیالکتیسین‌ها هم معتقد هستند که حرکت بدون ماده وجود ندارد.

مطلب دیگرى را باید اضافه کرد که جهان مادى این حرکتى که ...1 مسأله

1ـ در این جا آقاى نگهدار نتوانست ادامه صحبت را کامل کند و به سراغ مسأله بعد رفتند.

دیگرى که در این رابطه باید مورد بررسى قرار بگیرد مفهوم زمان و مکان است. زمان را هم نمى‌شود جز در مادّه در نظر گرفت. زمان را مى‌توان به توالى تغییر وقایعى که اتفاق مى‌افتد تعریف نمود. در تعریف مکان نیز باید نسبت اشیا را در رابطه با همدیگر مد نظر قرار دارد ...1

آقاى نگهدار: از قطع بحث عذر مى‌خواهم که چند لحظه به علت شوک ناشى از خستگى برنامه قطع شد. درخواست قطع برنامه را داشتم که پذیرفته نشد. حال مى‌فرمایید بحث را ادامه بدهم یا نه؟

مجرى: درخواست قطع برنامه نشد. اگر میل دارید ادامه بدهید والاّ شخصى دیگر از حضّار بحث را ادامه مى‌دهند.

آقاى نگهدار: در دور بعدى صحبت مى‌کنم.

مجرى: اشکالى ندارد. آقاى سروش بفرمایید.

آقاى سروش: مى‌خواستم از آقاى مصباح خواهش کنم که اگر در زمینه سؤالى که مطرح کردند توضیحاتى را لازم مى‌دانند، بیان بفرمایند و یا در برابر پاسخهایى که ذکر شد نظرشان را بگویند تا من در موقع مناسب صحبت کنم.

مجرى: آقاى مصباح شما بفرمایید.

آقاى مصباح: بسم الله الرحمن الرحیم. جناب آقاى طبرى حرکت را تعریف فرمودند که در نظر ما ـ به تعبیر بنده ـ با تغییر مساوى است. همین نظر را هم آقاى نگهدار تأیید کردند که تغییر همان «دگر شدن» است و از کلمه «غَیْر» گرفته شده است. حرکت همان تغییر است. به تعبیر دقیقتر و به تعبیر عربى یعنى «تغیّر». به هر حال به نظر ما این تعریف یک تعریف صحیحى نیست. چون اصل تغییر در عالَم و این که عالَم به یک منوال نیست و تغییراتى در آن واقع مى‌شود، هرگز جاى اختلاف نظر نیست و حتّى بچّه‌ها و کسانى که هیچ آشنایى با مسائل فلسفى ندارند، مى‌دانند که در عالَم تغییر واقع مى‌شود. ولى آنچه این جا از وجود حرکت محل بحث است و مى‌پرسیم که آیا حرکت داریم یا نداریم و بین گروهى از

1ـ در این جا نیز آقاى نگهدار با اظهار کسالت بحث خود را رها ساختند. و بحث قطع شد و بعد از چند لحظه استراحت بحث را دنبال نمودند.

یونانیان سابق از الیائیان، همانند «پارامنیدس» و «زنون» و دیگران مطرح بوده است این است که آیا حرکت به مفهوم فلسفى وجود دارد یا نه؟ یعنى آنها هم هیچ شکى نداشتند که خورشید طلوع و بعد غروب مى‌کند، انسان گرسنه و سیر مى‌شود، و یا جسمى از یک جا به جاى دیگر منتقل مى‌شود، یا برخى از شهرى به شهر دیگر به سفر مى‌رفتند. به هر حال این گونه تغییرات براى آنها قابل انکار نبود. مسأله این بود که آیا از نظر فلسفى این تغییراتى که پیدا مى‌شود یک جریان ممتد واحد است یا نه؟ آیا یک پدیده است و یا این که پدیده‌هاى متناوبى هستند که به دنبال هم تحقق پیدا مى‌کنند؟ آیا ـ به تعبیر خودشان ـ سکونهاى پى در پى است که تحقق پیدا مى‌کند و یا پدیده‌اى مستمر و حرکت است؟ آن پارادوکسهاى معروف زنون که دو مورد از آنها را هِگل هم در فلسفه خودش آورده است، مربوط به همین مفهوم حرکت است. والاّ سکونهاى پى در پى، یعنى تغییر سکونى به سکونى دیگر، هیچ وقت مورد انکار نبوده است و هیچ عاقلى نمى‌تواند آن را انکار بکند. اگر یک مکتب فلسفى حرکت را به این مفهوم یعنى به عنوان یک جریان پیوسته‌اى که در طبیعت رخ مى‌دهد پذیرفت، و یا احیاناً اگر کسى در فکر و یا در جاى دیگرى این معنا را قبول نمود، در واقع حرکت را پذیرفته است. نتیجه این اختلاف نظر این جا ظاهر مى‌شود که تغییراتى که در مکتب ارسطوئیان «کون و فساد» نامیده مى‌شود و در آن چیزى بطور دفعى به چیز دیگرى تبدیل مى‌شود و تا حدّى هم محسوس است، هرگز قابل انکار نیست. مثلاً وقتى آب به درجه خاصى مى‌رسد، به طور دفعى به بخار تبدیل مى‌شود. درست است که حرارت آب تدریجاً بالا مى‌رود و حجم آب افزوده مى‌شود و به گاز بودن نزدیک مى‌گردد. امّا در یک «آن»، آب به گاز تبدیل مى‌شود. این مفهوم تا حدّى قابل قبول است و اکنون نمى‌خواهیم وارد این بحث بشویم که آیا دقیقاً در مورد جزئیّات خارجى و پدیده‌هاى طبیعت واقعیت این گونه است یا نه؟ به هر حال این تغییرات دفعى را کسى حرکت نمى‌شمارد. یعنى اگر چه اینها تغییر هستند، کسى تبدیل شدن آب به بخار که یک تبدیل دفعى مى‌باشد و در یک «آن» صورت مى‌پذیرد را حرکت نمى‌گوید. این پدیده از نظر

فلسفى تغییر است، ولى حرکت نیست. پس مفهوم حرکت غیر از مفهوم تغییر است و تعریف آن چیزى بیشتر از تعریف «تغییر» است. یعنى باید یک قید به تعریف تغییر اضافه شود تا به تعریف حرکت دست یابیم و آن قید این است که تغییر باید تدریجاً تحقق پیدا کند و در طول زمان در روند و جریان تغییر وقفه‌اى حاصل نمى‌شود. تغییر بطور یکنواخت به پیش مى‌رود. منظور از یکنواخت آن است که در بین مسیرِ تغییر، سکون و وقفه‌اى نباید حاصل شود. ـ هر چند ممکن است تکاملى و تصاعدى باشد. ـ طبق فهم متعارف و براى کسانى که با مفاهیم فلسفى آشنا نیستند حرکت و تغییر و تفاوت آن دو را این گونه تبیین مى‌کنند که وقتى عقربه ساعت یک دور مى‌زند، این را یک حرکت مى‌شمارند ولى وقتى عقربه ساعت از یک نقطه به نقطه دیگر پرش مى‌کند و متوقف مى‌شود و بعد پرش دیگرى ... و این تغییر دیگر حرکت نیست. اگر دقت کنیم مشاهده مى‌کنیم که عقربه برخى از ساعتها بطور مستمر دور مى‌زند و عقربه برخى دیگر از یک نقطه‌اى به نقطه دیگر پرش مى‌کند و بعد یک توقف دارد و بدنبالش پرش دیگرى ... . چون در این سیرى که عقربه ساعت دارد سکونها و وقفه هایى حاصل مى‌شود لذا از نظر فلسفى دیگر حرکت محسوب نمى‌گردد. حرکت همان تغییر مکانى است که تدریجاً از نقطه‌اى به نقطه دیگر حاصل مى‌شود و بین آن سکون فاصله نشده است. به محض این که سکونى فاصله شود آن حرکت دیگر قطع شده است و تغییر بعدى خود یک حرکت جدیدى است که بوجود مى‌آید. پس حرکت یک تغییر تدریجى است که باید متّصل باشد و بین اجزاى آن سکون و وقفه‌اى حاصل نشود.

راجع به اقسام حرکت و قلمرو آن، آقاى طبرى از قول انگلس نقل کردند که شش قسم حرکت وجود دارد و بعد هم به تقسیم دیگرى در این مورد اشاره کردند که اکنون از اقسام حرکت بحث نمى‌کنیم. چون هنوز تعریف حرکت کامل نشده است و ابتدا باید جهات و نقاط ابهام آن که در بحث‌هاى آینده مؤثر است روشنتر شود.

امّا آقاى نگهدار چند مرتبه تکرار کردند که اساس اختلاف منطق دیالکتیک و منطق صورى در این است که منطق صورى قائل به حرکت نیست ولى منطق

دیالکتیک قائل به حرکت است. من فکر مى‌کردم این مسأله به حدّ کافى روشن شده باشد که اصولا منطق از تحقق حقایق خارجى بحث نمى‌کند و ارتباطى با آنها ندارد. البته این جا جاى بحث منطقى نیست [تا به آن بپردازیم]. امّا اگر منظورشان از منطق صورى مثلاً فلسفه ارسطویى یعنى فلسفه قدیم باشد و مى‌خواهند بفرمایند فلسفه ارسطویى حرکت را نفى کرده است، ولى فلسفه دیالکتیک آن را اثبات کرده است باید عرض بکنم که واقعیت اینچنین نیست. کتابهاى فلسفى از مباحث حرکت پر است و ما معتقد هستیم که در فلسفه اسلامى حرکت آنقدر عمیق و وسیع اثبات شده است که هیچ مکتب فلسفى تا به حال به عمقش نرسیده است. اگر فرصتى پیش آید در این زمینه توضیح خواهم داد.

امّا این که آقاى طبرى فرمودند ملاّصدرا به حرکت ذاتى نزدیک شده است، از این سخن برداشت مى‌شود که ایشان یک حرکتى کامل تر و عمیق تر از آنچه را که ملاصدرا بیان کرده اند، در نظر دارد. اگر منظورشان این باشد باید عرض کنم کم لطفى کرده اند. ممکن است منظورشان از حرکت ذاتى چیز دیگرى باشد. به هر حال این که عمق حرکت چه اندازه است و قلمرو آن کجاست و مسائل دیگرى از این قبیل، بحثهاى مفصل لازم دارد که این جا جاى آنها نیست. اکنون مى‌خواهم عرض بکنم که هیچ سیستم منطقى نمى‌تواند واقعیت منطق صورى را انکار کند. همان‌طورى که در مباحث قبل هم بیان شد و بطور مکرّر آقاى طبرى تصریح فرمودند، هرگز منطق صورى را انکار نمى‌کنیم و کاملا به اعتبار خودش باقى است و منطق دیالکتیک در مقابل منطق صورى چیزى راجع به مفاهیم مرتبط با منطق صورى نیاورده است.

پس باید ابتدا تعریف حرکت روشن شود. به یقین، مطلقِ تغییر حرکت نیست. یعنى تغییر دفعى از نظر فلسفى حرکت محسوب نمى‌شود والاّ باید به حرف الیائیها روى آورد. یعنى آنها هم سکونهاى پى در پى را که تغییرات دفعى هستند، مى‌پذیرفتند. اگر حرکت را به این معنا بپذیریم این سخن دقیقاً به معناى انکار حرکت است و در واقع به مکتب فلسفى معروف که منکر حرکت است، بازگشت

کرده ایم. ماتریالیسم دیالکتیک که این قدر بر روى حرکت تأکید مى‌کند و آن را یکى از اصول اساسى خود قلمداد مى‌کند ـ آن گونه که آقاى طبرى بیان فرمودند ـ نمى‌تواند به مکتب زنون که منکر حرکت شناخته شده است، بازگشت بکند. پس مسلماً حرکت از نظر ایشان هم نباید مساوى با تغییر باشد. باید تغییر تدریجى با حفظ وحدت جریان از آغاز تا انجام به عنوان تعریف حرکت مد نظر باشد. اگر حرکت این گونه تعریف شد ـ که فکر نمى‌کنم در آن خدشه‌اى باشد ـ آنگاه سؤال مى‌کنیم که آیا شما براى این حرکت هم عمومیت قائل هستید؟ آیا به عنوان طرفدار و نماینده مکتب ماتریالیسم دیالکتیک براى حرکت ـ طبق این معنا ـ عمومیت قائل هستید؟ و آن را قانونى جهان شمول مى‌دانید؟ پس بعد از تبیین دقیق حرکت، آنگاه باید از کلیّت و عمومیت آن بحث کرد. همان‌طورى که از بسیارى تعبیرات شما برمى آید و شاید آقاى نگهدار هم تأکید کردند، این قانون هیچ استثنا ندارد و مطلق است و شامل همه چیز مى‌شود و هیچ چیزِ بى حرکت نداریم. آیا واقعاً اینچنین است ؟ اگر حرکت یک قانون جهان شمول است و شامل تمام پدیده‌هاى هستى مى‌شود، شما بعنوان طرفداران فلسفه علمى، این مطلب را از چه راه و چگونه به کمک علوم تجربى اثبات مى‌کنید؟ البته مطالب دیگرى نیز وجود دارد که براى پرهیز از خلط شدن، آنها را به وقت دیگرى حواله مى‌دهیم.

مجرى: با تشکر. صحبت آقاى مصباح را در سه نکته و سه تذکر مى‌توان جمع بندى نمود. آقایان به نمایندگى از ایدئولوژى مارکسیسم در تعریف خودشان از حرکت به تغییر بسنده کردند، در حالى که با قید تغییر تدریجى متصل همراه با وحدت جریان در طول مسیر ـ از آغاز تا پایان ـ مى‌توان تعریف حرکت را اصلاح کرد. حال اگر با این تعریف موافق هستید طبیعى است که آن را تأیید خواهید کرد والاّ اگر تعریف دیگرى دارید، ارائه فرمایند. در صورتى که با تعریف فوق موافق هستید باید به دو نکته اشاره کنید: آیا براى این حرکت عمومیت قائل هستید یا خیر؟ اگر به عمومیت این حرکت قائل هستید، بعنوان نمایندگان تفکر علمى چگونه و از شیوه‌هاى علمى به این حرکت عمومى در هستى پى بردید؟


خواهش مى‌کنیم آقاى طبرى بحث را پى بگیرند.

آقاى طبرى: در فرمایشات آقاى مصباح مطالب متعددى مطرح شد که انسان متحیّر مى‌ماند به کدامیک از اینها پاسخ بدهد. یکى از مباحث و مطالب درباره اَپـُریهاى [پارادوکس] سوفسطائیان یونان قدیم درباره حرکت ـ از جمله زنون اِلیائى ـ بود. تعداد این اَپُریها زیاد است و بیشتر این اَپـُریها یا پارادوکسها درباره حرکت مکانیکى است. یعنى همان حرکت در مکان که بحث جداگانه‌اى است. البته ما [ایرادهاى] آنها را قبول نداریم و معتقدیم که حرکت وجود دارد و نفى حرکت را نادرست مى‌دانیم. معتقدیم حرکت عبارتست از حلّ تضادّ بین اتصال و انفصال که خودش یک روند است که از این نقطه نظر خودش یک روند دیالکتیکى است که تضاد درونى خودش را حل مى‌کند.

نکته دیگرى که آقاى مصباح فرمودند این است که حرکت باید حتماً تدریجى باشد تا حرکت شمرده شود والاّ اگر دفعى باشد دیگر حرکت نیست. یعنى باصطلاح فلسفه قدیم کون و فساد است و حرکت نیست. این دو مطالبى است که در فلسفه قدیم خیلى مفصل مورد بحث واقع شده است. بحث از خلع و لَبس است، و یا بحث لَبس [بعد از]لبس است. بحث این است که آیا حرکت عبارت است از تبدیل قوّه به فعل یا نه؟ چون آنها معتقد هستند جسم که یکى از جواهر است، قوّه محض مى‌باشد و بعد این قوه محض صور نوعیّه به خودش قبول مى‌کند و از قوّه به فعل درمى آید. به قول ابوعلى سینا یسیراً یسیرا ـ تدریجاًـ و یا ممکن است دفعى انجام بگیرد که در این صورت کون و فساد نامیده مى‌شود. تا آن جا که نوبت به ملاّصدرا رسید. وى مسأله را فوق العاده عمیق تر مطرح کرد و حرکت و انقضا را امرى ذاتى وجود دانست و گفت که غیرممکن است که جوهر، قارّ باشد و در آن حرکت نباشد و در اَعراض غیر قارّ، حرکت انجام بگیرد. چون اَعراض خودشان قائم به ذات نیستند بلکه قائم به جوهر هستند. منظور این است که در آن جا بحثهاى گوناگونى انجام مى‌گیرد و معمولاً مسأله به یک شکل مطرح نشده است. درباره هر کدام از آنها نظریات فراوانى وجود دارد. مثلاً حرکت در عَرَض را در چهار عرَض بیان کرده اند: 1ـ کمّ 2ـ کیف 3ـ این 4ـ وضع. حرکت یا

وضعى است و یا انتقالى و یا حرکت کمّى که همان نموّ مى‌باشد و حرکت کیفى همان استحاله است. مطالب به شکلى گفته شده که در آن هسته منطقى و معقول زیاد است. من مخالفت خاصى با این برداشتها ندارم و مى‌شود به شکلى این برداشتها را پذیرفت. امّا همان‌گونه که عرض کردم ماتریالیسم دیالکتیک بر اساس مقولات عقلىِ صرف بحث نمى‌کند. چون اصولا شیوه بحثى که از زمان ارسطو به بعد مطرح است با شیوه بحثى که امروز مطرح مى‌باشد، فرق مى‌کند. شیوه بحث امروز، مراجعه به سنگ محَک طبیعت است که این حادثه در آن جا چگونه اتفاق مى‌افتد، نه این که فیلسوف انگشتان وهم خودش را بمکد و مطلب بوسیله یک سلسله مقولات تجریدى حلّ شود. در شیوه امروزى نه فقط به تجربه، بلکه به مشاهده و کشف نیز مراجعه مى‌کنیم و بعد از آن تعمیم و انتزاع و احکام استنتاجى و محاسبات ریاضى است که [به نتیجه‌اى مى‌رسیم]. کارهاى زیادى انجام مى‌گیرد تا این که معرفت شکل بگیرد. گویا بحث شناخت را بعداً دنبال خواهیم کرد و در آن جا این مطالب گفته خواهد شد. به این ترتیب اصولا شیوه برداشت و درک مفهوم حرکت در حکمت قدیم با دیالکتیک که کوشش مى‌کند به علوم تکیه کند، فرق دارد. دیالکتیک از خودش هیچ مفهومى را نمى‌تراشد. بلکه به علوم مراجعه مى‌کند. به همین جهت انگلس گفته است اَشکال مختلف حرکتى که ما مى‌بینیم در اَعراض چهارگانه نیست و یا در جوهر نیست. اصلا مسأله را به آن شکل مطرح نکرده است، بلکه گفته است که حرکت یا در عرصه پدیده‌هاى فیزیکى انجام مى‌گیرد و یا در عرصه پدیده‌هاى شیمیایى و الى آخر که من دیگر آن حرف‌ها را تکرار نمى‌کنم. حالا اگر منظورتان از تعریف حرکت، تعریف حرکت مکانیکى صرف است، من تعریف حرکت مکانیکى را عرض کردم. حرکت مکانیکى عبارتست از حلّ مسأله اتصال و انفصال. امّا به طور زنون سوفسطایى گونه با تکیه بر نمونه هایى از انواع حرکت همانند پرتاب تیر و سنگ پشت، و... مى‌خواست بگوید چون مى‌توان این فاصله‌اى را که [متحرک]طى مى‌کند به فواصل کوچک تر و کوچک تر تقسیم نمود و چون در هر فاصله کوچکى، ساکن است، لذا مجموعه حرکت را به مجموعه سکون مبدّل نمود و حرکت را انکار کرد. البته این فقط بازى با لفظ است. جواب آن هم خیلى آسان نیست. اَپـُریهاى مختلفى که آنها مطرح مى‌کنند از لحاظ منطقى جزو معضلات منطقى است که حل کردنش آسان نیست. ولى سفسطه است. یعنى واقعیت خارجى به ما نشان مى‌دهد که حرکت در واقع وجود دارد. به این ترتیب من یک نوع اختلاف بنیادین نمى‌بینم. لیکن سرگردان هستم که با چه چیز من باید معارضه بکنم. چون اختلاف بنیادى در این مسائل نمى‌بینم، بلکه دو شیوه طرح است؛ یک شیوه طرح اسکولاستیک است که مطالب ذى قیمت در آن وجود دارد و دیگرى شیوه طرح دیالکتیکى است که مبتنى بر علوم امروزى است. این دو با همدیگر در بسیارى از مسائل آشتى پذیر هستند.

مجرى: آقاى مصباح، آیا جواب سؤالتان را گرفتید؟

آقاى مصباح: همان‌گونه که فرمودند، عناصر و چیزهایى وجود دارد که قابل پذیرش است و ما هم اختلافى نداریم.

آقاى طبرى: فقط من پذیرفتم. پس شما هم بپذیرید.

آقاى مصباح: باید دید که این امور تا چه اندازه قابل پذیرش است. در همان اندازه‌اى که قابل پذیرش هستند با هم اختلافى نداریم. فرمودید درباره حرکت مطالب مختلفى وجود دارد. مانند بحث «کون و فساد» و «حرکت جوهریه» که ملاّصدرا ذکر کرده‌اند و ... . این مسأله و این سخن صحیح است ولى ربطى به این بحث ندارد. مثلاً این که آیا در حرکت تکاملى کمال قبلى و فعلّیت قبلى محفوظ است و فعلّیت جدید را بر روى او واجد مى‌شود و یا همیشه فعلّیت قبلى از بین مى‌رود و فعلیت جدید بوجود مى‌آید، از مطالب مورد اختلاف بین مشّائین و صدرالمتألهین است که به بحث این جا مربوط نیست. بحث این است که این تغییراتى که مشهود است و ما مى‌بینیم که در طبیعت رخ مى‌دهد، مانند تبدیل آب به بخار، آیا این تغییراتى که ناگهان واقع مى‌شوند و هیچ زمانى ـ هر چند خیلى کم ـ نمى‌برند، حرکت نامیده مى‌شود؟ یعنى به تعبیر شما آیا آن تغییراتى که هرگز زمان نمى‌برند و در یک لحظه دقیق فلسفى چیزى تمام مى‌شود و به جایش چیز دیگرى بوجود مى‌آید هم حرکت مى‌گوییم یا نه؟ عرض کردم که از نظر فلسفى به این [پدیده و تغییر]حرکت نمى‌گوییم. چون اگر این را پذیرفتیم باید نظر زنون را بپذیریم که مى‌گوید این تغییرات توقف در مکانهاى پى در پى است نه حرکت. یعنى توقفاتى است که نو به نو و متعاقباً بوجود مى‌آیند، والاّ حرکت نیست. ما از این توقفهاى پى درپى و مجموعه آنها عنوان حرکت را انتزاع مى‌کنیم. پس به نظر زنون حرکت براى یک پدیده انتزاعى است که از تغییرات و تعاقبات [و توقف‌هاى پى در پى] انتزاع مى‌شود... .

باید حرکت را این گونه تصور نمود که از آغاز تا انجام آن یک چیز است و یک جریان واحد مى‌باشد. مثل یک امتداد که در آن نقطه مشخصى وجود ندارد والاّ اگر اینچنین نباشد و امتداد و جریان نداشته باشد و آغاز و انجام هم نداشته باشد و زمان بر هم نباشد، دیگر حرکت نخواهد بود. به هر حال منظور این بود و این مسأله ربطى به مسأله خلع و لبس و یا حرکت جوهریه صدرالمتألهین ندارد.

نکته دیگرى که آقاى طبرى روى آن تکیه مى‌نمودند این است که دیالکتیک مایه خودش را از علوم مى‌گیرد ولى دیگر علوم و فیلسوفان با مکیدن انگشت وهم خودشان به مطلبى دست مى‌یابند. البته ما انتظار نداشتیم که ایشان این گونه تعبیر کنند چون قبلا خود ایشان به این گونه تعبیرات اعتراض مى‌فرمودند. به هر حال به نظر ایشان گویا فیلسوفان قدیم انگشت وهم خود را مى‌مکیدند، در حالى که این گونه نیست. ما در بحثهاى سابق مشاهده کردیم که اصولى که دیالکتیسین‌ها به عنوان اصول جهان شمول و بعنوان قطعى ترین و اساسى ترین اصول مطرح مى‌کنند، چیزهایى هستند که از علم گرفته نشده اند، و از خودشان تراشیده اند. در مباحث گذشته بیان کردیم که هیچ علمى تضادّ را به مفهوم واقعى آن به ما اِعطا نمى‌کند. این مفهومى است که دیالکتیسین‌ها آن را تراشیده اند. هیچ علمى تضادّ را اثبات نکرده است. همین طور هیچ علمى غیر از فرضیه و تئورى داروین در زیست شناسى، مفهوم تکامل را به ما [نداده] و نمى‌دهد. پس معناى تکامل همان مفهومى است که دیالکتیسین‌ها با مکیدن انگشت وهمشان آن را تراشیده اند. این تعبیر درباره آنها سزاوارتر است والاّ فلاسفه از روى واقعیاتى که در آن وقت قابل فهم بوده است، با توجه به ابزارهایى که در دست داشتند، دست به فهم حقیقت زدند.

علاوه بر این نکته دقیقترى در این جا وجود دارد که اگر دقت بکنیم اصولا کسانى که اساس ادراک را بر حس بنا مى‌نهند و تعمیمات و تجریدات را در مرتبه دوم قرار مى‌دهند، همانند مارکسیست ها، هرگز نمى‌توانند حرکت را به معناى دقیق فلسفى آن اثبات کنند. چون آنچه حس از خارج درک مى‌کند ـ آن گونه که در مباحث قبل عرض کردم ـ عکسهاى ثابتى است که از شىء خارجى مى‌گیرد. این مطلبى است که لنین در کتاب ماتریالیسم و آمپریوکریتیسیسم از قول انگلس نقل مى‌کند که طبیعت دائماً در حال حرکت است، مگر هنگامى که در ادراک ما منعکس مى‌شود. وى تصریح مى‌کند که لازمه انعکاس در ادراک ثبات است. پس آنچه ما درک مى‌کنیم از آن جهتى که در درک ما منعکس مى‌شود، حالت ثبات دارد و مفهومى را که ما از مجموع این درکها بدست مى‌آوریم کاملا مثل فیلمى است که براى ما نمایش مى‌دهند. اینها عکسهاى ثابتى هستند که هرکدام خودش ثبات دارد منتهى چون نوار فیلم حرکت مى‌کند، ما آنها را در حرکت درک مى‌کنیم و حال آن که آنها عکسهاى ثابتى هستند و هر کدام یک لحظه خاصى را نشان مى‌دهند. چشم ما هم همانند دوربینى است که از خارج عکسبردارى مى‌کند. دائماً عکسهاى ثابتى را برمى دارد. چون در جریان زمان پشت سر هم واقع مى‌شوند، ما آنها را متحرک درک مى‌کنیم. لذا گاهى هم خطا در آن واقع مى‌شود. مثل این که شعله دوّار را یک دائره آتش مى‌پنداریم. این درک از آن روست که تا یک دهم ثانیه هنوز اثر دیدن قبلى باقى است و به دنبالش عکس دیگرى به آن ضمیمه مى‌شود، لذا ما آن را بصورت دایره مى‌بینیم. در حالى که دایره‌اى در خارج وجود ندارد. پس اگر ما بخواهیم بر اساس حس از حرکت خارجى آگاه شویم، هیچ وقت واقعیت خارجى را نمى‌توانیم درک کنیم. یعنى حرکت را نمى‌توانیم بپذیریم. چون حس ما فقط عکسهاى ثابت برمى دارد. پس تنها و تنها بر اساس مفهوم عقلى و فلسفه عقلى است که ما مى‌توانیم حرکت را به معناى واقعى آن بپذیریم و [درک کنیم] والاّ اگر از مفاهیم عقلى و فلسفى کمک نگیریم، نتیجه همان مى‌شود که شاید آگاهانه و یا ناآگاهانه بعضیها به آن تعاقب سکونها و یا تعاقب حالات گوناگون و یا تعاقب امور دفعى مى‌گویند. در حالى که حقیقت

حرکت این نیست. پس نه تنها دیالکتیسین‌ها ارمغان جدیدى بعنوان حرکت را براى ما نیاورده اند، بلکه آنها اصلا نمى‌توانند حرکت را اثبات بکنند. این افتخارى براى مکتب دیالکتیک نیست که ما حرکت را آوردیم و آنها مکتب ایستا هستند و ما مکتب پویا هستیم! اگر پویشى باشد باید از راه عقل اثبات شود وگرنه حس و تجربه خودبخود نمى‌تواند پویشى را اثبات بکند. نکته‌هاى دیگرى هم وجود دارد که بحث آن را به آقاى سروش حواله مى‌دهم. که ان شاءالله ایشان تقبّل [و تمام]مى فرمایند.

مجرى: اگر اجازه بدهید قبل از این که آقاى سروش صحبت بفرمایند، آقاى طبرى و آقاى نگهدار بیشتر در این مورد صحبت کنند، آنگاه آقاى سروش از نقطه نظر اسلامى به نقد آن بپردازند. خواهش مى‌کنم.

آقاى نگهدار: راجع به موضوع منطق صورى و منطق دیالکتیک من مطرح نکردم که منطق صورى مفاهیمى را مطرح مى‌کند که ثبات جهان خارج را منعکس مى‌کنند. بلکه مسأله این بود که مفاهیم را بگونه‌اى ثابت در نظر مى‌گیرد ولى منطق دیالکتیک جهان را در حال حرکت و در حال تغییر بررسى مى‌کند که قبلا مفصل راجع به این مسأله صحبت کردیم.

آقاى مصباح: عرض کردیم که منطق اصلا کارى به بینش جهان ندارد. سر و کار منطق فقط با مفاهیم ذهنى است و هیچگاه راجع به حقایق [خارجى] جهان بحثى ندارد.

آقاى نگهدار: توضیح دادیم که دیالکتیک روشى براى هستى شناسى و معرفت شناسى است. یعنى هر دو جنبه را بررسى مى‌کند. امّا مسأله‌اى که آقاى مصباح در مورد حرکت و تدریج مطرح کردند و تبیینى که از حرکت بیان نمودند، صرفاً درباره حرکت مکانیکى، آن هم حرکت اتّصالى مکانیکى درست است. ولى ما از تمام تغییرات کیفى و جهشها و تمام تبدّلاتى که در جهان خارج مى‌بینیم، مى‌توانیم به عنوان حرکت نام ببریم و نباید خودمان را فقط به سافلترین نوع حرکت که حرکت مکانیکى است ـ آن هم بصورت پیوسته ـ محدود بکنیم. ما تغییر در کیفیت را هم مى‌بینیم که خود نوعى حرکت است. آن مثالى که در مورد

قطعه قطعه کردن حرکت مکانیکى پیوسته ارائه مى‌کنند و آن را بصورت یک تصاعد هندسى در نظر مى‌گیرند، کاملا نادرست است. مثلاً مى‌گویند هر شیئى که پرتاب مى‌شود ابتدا نصف راه را طى مى‌کند، بعداً قسمت دوم را ابتدا نصف مى‌کند و بعداً قسمت سوم را هم نصف مى‌کند و به همین ترتیب باقیمانده راه را نصف مى‌کند تا به بى نهایت برسد و از بى نهایت بودن جملات تصاعد هندسى نتیجه مى‌گیرند که پس هیچ وقت شىء به نهایت نخواهد رسید. در صورتى که هرگز صحیح نبوده و واقعیت این گونه نیست بلکه این یک سوفیسم است و تقریباً هیچ حرکتى را در جهان خارج نمى‌پذیرد. در حالى که واقعیت خلاف این را ثابت مى‌کند.

آقاى مصباح: اجازه بدهید این جا همین سؤال را تکرار کنم. شما از کجا مى‌دانید که واقعیت خلاف این را ثابت مى‌کند؟ از چه راه مى‌فهمید؟

آقاى نگهدار: درست است که شما از لنین مثال مى‌آوردید که مى‌گوید انعکاس این تغییرات بر روى احساس ما است که ما مى‌توانیم جهان خارج را از طریق این احساس درک کنیم. اوّلین مرحله در پروسه شناخت، احساس است که بر روى حواس ما منعکس مى‌شود و عکس مى‌گیرد. باز خود لنین مطرح مى‌کنند که احساس، عکس مادّه خارج از ذهن را مى‌گیرد ولى آن را آناً تجرید مى‌کند و بصورت مفهوم درمى آورد.

آقاى مصباح: وقتى تجرید شد دیگر غیر از واقعیت است. آنچه از واقعیت به ما مى‌رسد یک لحظه عکس ثابت است. پس بقیه چیزهاى دیگرى که درک مى‌کنیم چه مى‌شود؟ [باید درک بدون واقعیت باشد یعنى باید یک نوع]ایده آلیسم رخ بدهد. چون آنچه ما از واقعیت درک کردیم یک عکس ثابت بود و بس. بقیه ادراکات جنبى دیگر با واقعیت تماس ندارند و بریده از واقعیت هستند.

آقاى نگهدار: این گونه نیست که فکر و قدرت تفکّر آدمى فقط به احساس ختم شود. فکر صرفاً یک تأثیر انفعالى از جهان خارج بر روى ذهن نیست. ذهن خلاقّیت دارد و مى‌تواند تعمیم بدهد و مى‌تواند مفاهیمى را بسازد و مى‌تواند قوانین کلّى کشف بکند. اینها دیگر به حس محدود نیستند.

آقاى مصباح: البته ما اینها را قبول داریم. ولى کلام در این است که ارزش واقع گرایى و واقع بینى این تعمیمات و تجریدات تا چه اندازه است؟ تا چه اندازه


ما مى‌توانیم این را به خارج نسبت بدهیم [و بگوییم واقعیت خارجى همین است]که ذهن ما انتزاع مى‌کند و تعمیم مى‌دهد؟ همان‌گونه که زنون هم در مورد مفهوم حرکت بگونه‌اى دیگر انتزاع مى‌کرد و مى‌گفت ذهن ما از سکونات متعاقب، مفهوم حرکت را انتزاع مى‌کند. او هم این را مى‌گفت. حال کدام انتزاع با واقعیت مطابق است؟

آقاى نگهدار: منطور شما این است که درستى این انتزاع و ارزش این انتزاع چگونه ثابت مى‌شود؟

آقاى مصباح: بله، بله، همین مقصودم هست. وقتى بنا شد شناخت ما مستقیماً بوسیله حس محقق شود و حس تنها یک صورت ثابت را به ما مى‌دهد، حال بقیه تجریداتى را که ما انجام مى‌دهیم آیا مثل انتزاعاتى است که زنون از حرکت قائل بود؟ چرا او را سوفیسم مى‌دانید و شما خودتان را رئالیسم مى‌شمارید؟

آقاى نگهدار: چون این استنتاجات حتماً مى‌تواند صحیح باشد. البته به این شرط که در پراتیک و در زندگى اجتماعى درست بودن آن به اثبات برسد. یعنى ما بتوانیم در تجربه ببینیم و دوباره ببینیم و تکرار بکنیم.

آقاى مصباح: اگر هزار بار هم ببینیم، باز هم یک عکس ثابتى است از خارج که در ذهن ما منعکس مى‌شود.

آقاى نگهدار: چون شما در سطح مشاهده حسّى متوقف مى‌شوید، لذا نمى‌توانید پاسخ دهید.

آقاى مصباح: نه، ما در سطح مشاهده حسى متوقف نمى‌شویم. آنهایى که [مانند شما] اصل را تنها حس مى‌دانند، چگونه دلیل مى‌آورند؟

آقاى نگهدار: اصل را حس نمى‌دانند. آغاز شناخت را حس مى‌دانند. آغاز پروسه شناخت از احساس شروع مى‌شود. یعنى همین فکرى که الآن در ذهن شما هست و همین پویش فکرى که در ذهن شما ادامه دارد، نقطه ابتدایى داشته است که آن نقطه آغاز، همان احساس بوده است. ما جز از طریق احساس اصلا نمى‌توانیم با جهان خارج تماس بگیریم. شما چگونه با این پدیده‌هاى عینى که در اطرافتان هستند تماس مى‌گیرید و برخورد مى‌کنید؟ آیا جز از طریق احساس با آنها تماس دارید؟ احساس آغاز شناخت است نه این که اساس شناخت باشد.

آقاى مصباح: ما از شناخت بحث نمى‌کنیم. ولى کسانى که اساس شناخت را حس مى‌دانند و مى‌گویند اگر ما حس نداشتیم دیگر هیچ نداشتیم و ...

آقاى نگهدار: آیا آنها آغاز شناخت را حس مى‌دانند؟

آقاى مصباح: به هر حال آیا ادراک شما از کلیات و تعمیماتى که انجام مى‌دهید بدون تماس با خارج است، و از پیش خود این تعمیمات را انجام مى‌دهید یا با تکیه به خارج است؟

آقاى نگهدار: با تکیه به خارج، وجوه مشترک اشیا و پدیده‌هاى خارج ...

آقاى مصباح: وقتى شما راهى براى درک جریانى که در خارج هست ندارید تا آن را درک کنید، به چه حق آن را تعمیم مى‌دهید؟

آقاى نگهدار: چرا هیچ راهى نداریم؟ پس این احساس ما چیست؟

آقاى مصباح: احساس شما فقط لحظات ثابت را به شما نشان مى‌دهد.

آقاى نگهدار: در هر لحظه و در هر آن یک تصویر روى ذهن ما منعکس مى‌شود.

آقاى مصباح: بسیار خوب این همان سکونهاى متعاقبى است که زنون مى‌گفت. پس چرا او را سوفیسم مى‌دانید؟

آقاى نگهدار: چرا آنها را سکون در نظر مى‌گیرید؟

آقاى مصباح: چون لحظه ثابت و عکس ثابت یعنى همان سکون.

آقاى نگهدار: در هر لحظه چنین است. شما پیوستگى تجربه تماس حسّى ما را با جهان خارج منقطع و فصل مى‌کنید. شما پیوستگى تماس حسّى ما را با خارج حذف مى‌کنید و آن را نادیده مى‌گیرید. شما مى‌گویید اینها احساسهاى جداگانه‌اى هستند که در زمانهاى جداگانه اتفاق مى‌افتند! نه چنین چیزى نیست. بلکه احساسهاى پیوسته‌اى مى‌توانند باشند که در زمان پیوسته روى ذهن ما منعکس مى‌شوند. در ثانى، ما همه شناخت خودمان را به احساسْ محدود و ختم نمى‌کنیم، بلکه به جنبه‌هاى مختلف و مشترک حسهاى جداگانه خودمان تجربه پیدا مى‌کنیم و این را مى‌توانیم بیابیم. ذهن مى‌تواند این را بیابد. اگر شما بگویید چگونه؟ من مى‌گویم این «طول» را و آن «طول» را هم مى‌بیند و بعد این «طول» را هم مى‌بیند و مفهوم «طول» را از آن تجرید مى‌کند و به این نتیجه مى‌رسد که «طول» یک مفهومى است که بطور تجریدى مى‌توان آن را بدست آورد.

آقاى مصباح: آیا مى‌شود از سکونهاى متعدد مفهوم حرکت را گرفت و انتزاع نمود؟ اگر ما چیز ساکنى را دیدیم، فقط چشم ما لحظه سکون آن شىء را دیده است. یعنى لحظه ثبات شىء را دیده است. آیا اگر هزار تا ثابت را پشت سر هم بگذاریم، مفهوم حرکت از آنها بدست مى‌آید؟

آقاى نگهدار: چرا شما هزار تا ثابت را پشت سر هم مى‌گذارید؟ این که مى‌گوید در هر لحظه و در هر آن یک احساس به ما دست مى‌دهد، شما اینها را منفصل مى‌دانید؟

آقاى مصباح: شما هم که قبول مى‌کنید. نه منفصل نیست. او هم مى‌گوید سکونها متصل هستند؛ هیچ فاصله‌اى ندارد. یعنى دقیقاً مفهومى که مارکسیسم از حرکت مطرح مى‌کند، همان مفهومى است که زنون براى حرکت قائل است. هیچ تفاوتى با هم ندارند.

آقاى نگهدار: نه، زنون مجموعه سکونهاى جدا از هم را حرکت مى‌گوید.

آقاى مصباح: نه، زنون سکونهاى متصل را مى‌گوید. هیچ کجا نگفته سکونها از هم جدا هستند. بلکه سکونها متعاقب هستند.

آقاى نگهدار: دیالکتیک سکون و حرکت را با هم مطرح مى‌کند و این تضاد را منشأ حرکت مى‌شناسد و مى‌گوید در مجموع این امور هستند که حرکت را بوجود مى‌آورند.

آقاى مصباح: این سخن دیگر ربطى به موضوع بحث ندارد.

مجرى: آقاى مصباح اجازه بدهید، تا اگر آقاى نگهدار نکته‌اى در این رابطه دارند بیان کنند و بحث بصورت متقابل و دو نفره ادامه پیدا نکند و اگر کلامى براى گفتن نداشتند، بحث به چرخش خودش ادامه بدهد.

آقاى نگهدار: بحث را به صورت چرخشى ادامه بدهید.

مجرى: بسیار خوب. آقاى سروش بفرمایید.

آقاى سروش: بسم الله الرحمن الرحیم.

ابتدا یک نکته را در ارتباط با مباحث گذشته عرض مى‌کنم بعد هم نکاتى را در ارتباط با بحث حاضر ذکر مى‌نمایم. در ضمن بحث گذشته آقاى طبرى


نکته‌اى را گفتند که لازم مى‌دانم توضیح کوچکى درباره آن عرض بکنم. ایشان در زمینه تضاد و تخالف اشعارى را از مولوى خواندند. بنده هم اشعارى را در زمینه تجاذب و تعاشق بین اشیا از مولانا قرائت کردم. غرض من از خواندن آن اشعار این بود که مولوى حرکت دیالکتیکى را آنچنان که امروز دیالکتیسین‌ها مى‌گویند قائل نبوده است. منظورم این بود که استشهاد به اشعار مولانا هرگز ممدّ نظریه دیالکتیک نیست. حال، آقاى طبرى آیا شما هم همین نظر را بیان مى‌فرمایید.

آقاى طبرى: نکته اوّل را درست فرمودید، ولى دومى درست نیست.

آقاى سروش: یعنى حرکت دیالکتیکى نیست، ولى ممدِّ این [نظریه] هست؟

آقاى طبرى: حالا من توضیح خواهم داد.

آقاى سروش: به هر صورت آنچه بنده مى‌خواستم عرض بکنم این بود که از طرف مولوى و بطور کلّى از طرف قدما ـ که در این زمینه سخن گفته‌اند ـ چیزى در تأیید دیالکتیک بیان نشده است. عدّه‌اى از دیالکتیسین‌ها معتقد هستند سخنانى که این بزرگان در زمینه تضاد و تخالف و تباین و امورى از این قبیل بیان نموده‌اند به معناى تأیید دیالکتیک مى‌باشد. ولى بنده مى‌خواستم عرض کنم که این چنین نیست، که هر کس و از جمله مولوى اگر از اضداد و تخالف بحث کرده است که:

جنگ فعلى است زان جنگ نهان *** زین تخالف آن تخالف را بدان

به معناى تأیید دیالکتیک باشد. همین طور اشعار دیگرى از این قبیل که در کلمات مولانا و دیگر عرفا و یا حکما فراوان دیده مى‌شود، هرگز ناظر به نظریه دیالکتیک نبوده است و آنها مقاصد دیگرى را دنبال مى‌کردند. من مخصوصاً آن اشعار را در زمینه ارتباط عشقى بین اشیا خواندم تا بگویم که:

حکمت حق در قضا و قدر *** کرد ما را عاشقان یکدگر

تا معلوم شود که برخلاف نظریه دیالکتیک که صرفاً تضاد و ناسازگارى را عامل حرکت مى‌داند، ایشان جذب و عاشقى را هم عامل حرکت و تحوّلات در جهان مى‌داند. حالا صرف نظر از این که آیا این نظریه صحیح است یا ناصحیح ـ که خود یک بحثى مستقل است ـ ولى نفس طرح چنین مدّعایى از ناحیه آن

بزرگوار، خود مسأله دیگرى است. به خصوص که مولانا سرچشمه تمام این حرکات را وجود خداوند متعال مى‌داند و در این زمینه تصریح کرده است که:

جنبش ما هر دمى خود اشهد است *** که گواه ذوالجلال سرمد است

جنبش سنگ آسیا در اضطراب *** اشهد آمد بر وجود جوى آب

یا خفىّ الذات محسوس العطا *** انت کالهاء و نحن کالرحاء

تو مثال شادى و ما خنده ایم *** که نتیجه شادىِ فرخنده ایم

اى برون از وهم و قال و قیل من *** خاک بر فرق من و تمثیل من

این سخنان آشکارا در تضاد با اندیشه دیالکتیکى است. در حالى که دیالکتیک مى‌خواهد مادّه را خودجنبان و کافى به نفس بداند و حرکتش را حرکتى جوشیده از خود معرفى کند و به تعبیر آقاى طبرى حرکتى ذاتى بشمارد، [این سخن سرچشمه تمام حرکات را خداوند متعال مى‌داند]. البته ذاتى بودن حرکت را به حکماى اسلامى نیز نسبت داده‌اند که توضیح خواهم داد. این یک اشتباه صریح و واضح است و هیچ حکیم اسلامى قائل به ذاتى بودن حرکت نشده است و آنچه که آنها گفته‌اند مسأله دیگرى بوده است. جوهرى بودن حرکت غیر از ذاتى بودن حرکت است. اگر کسى این دو تا را با هم یکى بشمارد، اشتباه است و قطعاً از ناحیه آن حکیمان مورد اعتراض واقع خواهد شد. امّا اینک به بحث امروز یعنى حرکت مى‌پردازیم:

عرض مى‌کنم که دیالکتیسین‌ها و دوستان حاضر در بحث، هیچکدام تعریف دقیقى از حرکت ارائه نداده‌اند و ندادند. عامل اصلى تمام آنچه که پس از این در دیالکتیک مى‌آید و تمام آنچه دیالکتیک ادعا مى‌کند همانند این که حرکت مشتمل بر اضداد است و این که تضاد موجد و مولّد حرکت است و این که طبیعت خودجنبان است و خودش بر خودش از نظر حرکتى متّکى است و به بیرون از خودش نیاز ندارد، تمام این مدعاهائى که در دیالکتیک و مارکسیسم درباره حرکت مطرح است همه بخاطر این است که یک نکته اصلى و اوّلى یعنى همان تعریف حرکت همچنان ناواضح و مجمل و مبهم باقى مانده است. یعنى چون مى‌پنداشتند که تعریف حرکت روشن است و آن را همین امر محسوس و ملموس در برابر چشمان خود مى‌دانستند، به بقیه مسائل روى آورده و به آنها پرداخته اند. در این جا هم مشاهده کردیم که دوستان ما وقتى به تعریف حرکت مى‌رسیدند صرفاً به یک تعریفِ لفظى اکتفا مى‌کردند که حرکت یعنى «تغیّر» و تغیّر یعنى «دگرگونى». این معانى چیزى جز ترجمه لغت عربى حرکت به فارسى و یا بالعکس نیست. در حالى که آنچه که ما در عالَم تفکّر و حکمت و در عالم بحث دقیق نظرى طالب آن هستیم، به اصطلاح شرح اللفظ نیست. نمى‌خواهیم یک لفظى را از لغتى به لغتى دیگر ببریم و بگوییم که مثلاً حرکت به انگلیسى «change» مى‌شود. یا مثلاً «motion» ـ تحوّل و حرکت ـ مى‌شود. و یا هر دو به معناى «motion» و «change» است و یا به زبان دیگرى بیان مى‌شود. غرض از این مباحث تنها تغییر لغت نیست. مقصود تعبیر دقیق و ارائه مفهوم دقیق از اصطلاح حرکت است. هدف این است که معناى حرکت روشن شود. آن چیزى که آقاى مصباح هم مى‌کوشیدند روشن شود و دوستان ما در آن زمینه بیشتر سخن بگویند ـ بجاى پرداختن به اقسام حرکت از بیولوژیک و مکانیکى و ... ـ خود حرکت و مفهوم دقیق آن بود. چون اگر بگوییم حرکت سکونات متوالى نیست و یک بحث کهنه و قدیمى مى‌باشد که در عالَم فلسفه مطرح است و عین عبور و انقضا و عین خروج است، و چند عکس و چند سکون و یا چند ساکن پى در پى نیست و بعد گمان کنیم که به تعریف حرکت دست یافته ایم، این درست نیست و حرکت را تعریف نکرده ایم. در حالى که حرکت یک مسأله خیلى مهمّى است و از مهمترین مسائلى است که حکماى اسلامى بر آن پافشارى نموده و آن را روشن کرده اند.

مى دانیم که در مسأله «طولها» یعنى ـ به اصطلاح ـ در بحث جوهر جسمانى این موضوع مطرح بوده است که آیا جسم از اتم هایى که خود آن اتم‌ها بدون بُعد هستند و در کنار هم قرار گرفته اند، تشکیل مى‌شود؟ یعنى آیا نفس کنار هم چیده شدن و توالى مکانى اتم‌هاى بدون بُعد، به آنها بُعد مى‌دهد یا نه؟ کسانى بودند که این سخن را مى‌گفتند. ولى در برابر، حکیمان هم بطور برهانى اثبات مى‌کردند که چنین نظریه‌اى درباره حقیقت جسم به تناقض منتهى مى‌شود و باطل است.

درست همانند این نظریه که درباره جوهر جسمانى مطرح است، نظریه‌اى هم راجع به حرکت وجود دارد که همین سخن زنون مى‌باشد و متأسفانه کمتر به عمق سخن زنون توجه شده است. زنون مخالف و منکر تغییر نبود. او مى‌گفت ماهیت حرکت عبارتست از کنار هم چیده شدن اتم‌هاى حرکت ـ درست همان‌طورى که در مورد جسم گفته مى‌شود ـ منتهى خود این اتم‌هاى حرکت، بى حرکت هستند. یعنى خود این اتم‌ها بى عبور و بى گذر هستند. امّا کنار هم چیده شدن آنها افاده معناى حرکت مى‌کنند. او مى‌گفت آنچه را که شما در خارج به آن حرکت مى‌گویید، مگر غیر از تصاویرى حسى پشت سر هم هستند که آنها را از خارج گرفته اید؟ یعنى اتم‌هاى حرکت چیز جز تصاویر حسّى پشت سر هم که از خارج گرفته اید نیستند که کنار هم چیده مى‌شوند و حرکت را مى‌سازند. شما چه حق دارید که بگویید یک عبور واحد در این جا صورت مى‌گیرد؟ واقعیت این است؛ تا زمانى که ما در عالَم حس هستیم و معتقدیم که انسان موجودى مادّى است و ساختمان او مادّى است و لاغیر، اثبات حرکت واقعاً محال است. یعنى اگر مدّعى شویم که حرکت وجود دارد و ما به آن معتقد هستیم، باید ببینیم که این ادّعا و این اعتقاد با مبانى مکتب ما سازگارى دارد یا ندارد؟ مى‌خواهم بگویم که اصلا ادعاى حرکت با مبانى مکتب مادى مارکسیسم و ماتریالیسم سازگارى ندارد. یک ماتریالیسم نمى‌تواند وجود حرکت را در عالَم خارج اثبات کند. چون معتقد است انسان صرفاً یک موجود مادّى است و در موجود مادّى هم ادراک حرکت امکان ناپذیر است. لذا آنچه از طریق عکسبردارى از خارج در موجود مادّى اتفاق مى‌افتد همانا عبارتست از عکسهایى که پشت سر هم قرار گرفته اند. شما مى‌دانید که عکسهاى پشت سر هم هیچ وقت افاده معناى حرکت نمى‌کنند. این یک نکته خیلى مهمى است که اتفاقاً حکما هم گفته اند. آقاى طبرى اشاره کردند که حکیمان اسلامى نکات زیادى [در این باره] گفته‌اند که مورد قبول ما هم هست، ولى در برابر بعضیهایش مورد قبول ما نیست. واقع مسأله این است که نقطه عزیمت حکیمان اسلامى از این جاست و این نقطه عزیمت مهم نیست و آنها بر این نکته پافشارى مى‌کنند و معتقدند که اگر کسى به مکتب مادّى اعتقاد

داشته باشد، اصلا به حرکت نمى‌رسد؛ تا چه رسد به این که بعداً انواع و اقسام و دلایل و علل آن را تبیین بکند. یعنى از آغاز یک نقطه افتراق وجود دارد. ملاّصدرا تصریح مى‌کند که حرکت امرى محسوسِ به کمک عقل و یا معقولِ به کمک حس است. نظر ایشان در این جا بطور اخص این است که در ادراک پدیده ظریفى بنام حرکت، عقل و حس همدیگر را یارى مى‌کنند. این یارى نه فقط به این معنا است که این تصاویر را بگیرند و آنها را تجرید کنند. نه، چون این عمل در مورد تمام ادراکات حتى در مورد ادراک آب، انسان، کاغذ، دفتر و ... صادق هست. در این جا گویا عقل از آن مرتبه مجرد و غیرمادى خود فرود مى‌آید و به منزله حس نازل مى‌شود و یا گویى حس از مرتبه مادّى که دارد بالاتر مى‌رود و به منزله عقل و به مسند عقل مى‌نشیند. در اینصورت است که ادراک یک حرکت جزئى و شخصى میسّر مى‌گردد. البته ادراک مفهوم کلّى حرکت یک مرحله دیگرى است. بنابر این به گمان من نکته اساسى این است که باید تعریف تغییر و حرکت را آنچنان که در ماتریالیسم و در مارکسیسم دیالکتیک مطرح است، روشن نمود. چون در غیر این صورت بحثهاى بعد همچنان خام خواهد ماند و این سنگ بنا و پایه اولیّه استوارى نیست.

مجرى: شما مى‌خواهید از وقت دور بعدى [دور دوم] خودتان استفاده کنید؟

آقاى سروش: چند نکته دیگر هست که فکر مى‌کنم اگر بگویم بهتر است [لذا به این چند نکته مى‌پردازم و] بقیه مطالب را در مرحله بعد بیان مى‌کنم.

مجرى: بفرمایید.

آقاى سروش: امّا نکته بعد بررسى این گفته آقاى طبرى است که قبلا هم اشاره کردند و گفتند که حکما قائل به حرکت ذاتى بوده اند، در حالیکه چنین چیزى نبوده است و نیست. بلکه آنچه که حکیمان ـ خصوصاً تابعان مکتب ملاّصدرا ـ گفته‌اند حرکت جوهرى مى‌باشد. حرکت جوهرى عبارتست از این که خود جوهر در جوهر تحوّل مى‌یابد. البته براى ارائه توضیحات بیشتر فعلا مجال نیست. اگر ضرورت داشته باشد بحث مى‌کنیم. ولى همه ما مى‌دانیم که آنچه...

آقاى نگهدار: خود جوهر در جوهر تحوّل مى‌کند؟ آیا این تحوّل همان حرکت است؟

آقاى سروش: بله.

آقاى نگهدار: یعنى تحول را با حرکت در این جا یکسان مى‌گیریم؟

آقاى سروش: تعریف تحول و حرکت قبلا بیان شده است.

آقاى نگهدار: یعنى یکسان گرفته شده اند؟

آقاى سروش: نخیر، حرکت، تحوّلى خاص است.

آقاى مصباح: مفهوم تجریدى متّصل است.

آقاى سروش: بله. یعنى این مبتنى بر این است که قبلا حرکت، تحوّل، حرکت تدریجى، تغییر دفعى و تفاوت آنها بحث شده باشد آنگاه به بررسى انواع حرکت مى‌رسیم، که بحث از حرکت جوهرى، بحث از انواع حرکت است. یعنى صحبت از حرکت جوهرى در واقع بیان انواع حرکت است و آن زمانى است که از تعریف حرکت و تبیین معنا و مفهومش فراغت حاصل شده و به انواع آن پرداخته ایم. البته در نظر مشّائین و حکماى قبل، حرکت در جوهر مطرح نبود بلکه حرکت جوهر در اَعراض، آنهم در آن اَعراض چهارگانه مطرح بود. ولى به گفته ملاّصدرا که خود صریحاً مى‌گویند «عندنا خمسٌ» یعنى ما معتقدیم که حرکت در پنج مقوله واقع مى‌شود و یکى از آن مقولات خود جوهر است بنابر این علاوه بر حرکت جوهر در اَعراض، حرکت جوهر در جوهر هم نزد ایشان مطرح است. البته با آن تبیین و استدلال هایى که براى آن ذکر کرده اند. نکته مهمى که در این جا مى‌خواهم ذکر بکنم این است که حرکت جوهرى غیر از حرکت ذاتى است و هیچگاه ملاّصدرا و دیگران چنین چیزى را نگفته اند. در فلسفه وقتى که مى‌گوییم چیزى ذاتى مى‌باشد، یعنى «لایُعلّل» است. یعنى ذاتى چیزى است که علّت براى آن ذکر نمى‌کنیم. تعبیر «الذاتى لایعلّل» جزو فرمولهایى است که حکما همیشه گفته‌اند و حرف درستى هم هست. آنها مى‌گویند هر «مابالعَرَضى» به «مابالذّات» منتهى مى‌شود و ذاتى هم تعلیل بردار نیست. ولى حرکت جوهرى، حرکت خودکفایى نیست. حرکتى نیست که علّتش خود ذات شىء باشد. بلکه حرکت جوهرى یک پارچه حدوث مستمر است. همان‌گونه که ملاّصدرا اثبات مى‌کند این حدوث مستمر عین هویّت شىء است. این هویتى که در حدوث مستمر

است و در حال حاصل شدن و پیدا شدن مستمر است، خود همواره یک مولّد و یک بوجود آورنده و آفریننده بر بالاى سر او ایستاده است. بنابر این طبق مبناى حرکت جوهرىِ ملاّصدرا، هر جسمى عین حرکت است و حرکت، عین حدوث مستمر است، و حدوث مستمر یعنى «نو شدن» و «پدید شدن مستمر» و این پدیدشدن مستمر، پدیدآورنده مستمر مى‌خواهد. بنابر این هر جسمى و مجموعه اجسام و طبیعت دائماً خلق مى‌شوند و به یک خالق دائمى که بر وراى آنها و بر سر آنها ایستاده است، نیازمند مى‌باشند؛ «واللّه من ورائهم محیط». این نظر ملاصدرا درباره حرکت جوهرى است که با ذاتى بودن حرکت به معناى علت بردار نبودن، تفاوت بسیار زیادى دارد. این تعبیر حتماً باید مورد توجه قرار بگیرد.

امّا نکته‌اى را آقاى نگهدار گفتند که تنها امر تغییرناپذیر همان مفهوم تجریدى تغییر است. البته در جلسات گذشته آقاى طبرى نیز این مطلب را گفته بودند که همه چیز متغیّر و متحرک است. مادّه همراه با حرکت است و از حرکت جدایى ناپذیر مى‌باشد و بالعکس، حرکت نیز از ماده جدایى ناپذیر است. فقط یک استثنا وجود دارد و آن استثنا خودِ مفهوم تجریدى حرکت مى‌باشد. حال در این زمینه دو سؤال وجود دارد:

1ـ دلیل این استثنا چیست؟ یعنى چه چیزى باعث شده است تا شما از یک قانون عام و یک اصل کلّى جهان شمول چیزى را استثنا بکنید؟ چون وقتى چیزى قانون و اصل شد و آن را به عنوان اصل و قانون قبول کردیم، دیگر به دلخواه ما نیست که بگوییم یک مورد از این اصل و قانون معاف است و مشمول آن قانون نیست. قضیه نظام وظیفه و پارتى بازى و این حرف‌ها نیست. امور عقلى و علمى مسائلى هستند که یا شمول آنها را قبول داریم و یا استثنا برایشان قائل مى‌شویم که به یقین این استثنا از روى ذوق و سلیقه و پسند و ناپسند بودن نیست، بلکه استثناى مستدلّى است. به این معنا که خصوصیت و یا ویژگى اقتضا مى‌کند که این مورد از شمول این اصل کلّى مستثنى باشد. بنابر این دقیقاً سؤال من این است که آن ویژگى که این مفهوم تجریدى حرکت را از آن اصل کلّى و جهان شمول تغییر و حرکت مستثنى کرده است، چیست؟ اگر شما این ویژگى را بدست داده اید آیا این

ویژگى صرفاً در یک مفهوم تجریدى همانند مفهوم حرکت صدق مى‌کند و یا یک ویژگى کلّى است و موجب مى‌گردد تا انواع دیگرى از شمول آن اصل خارج شوند؟ حال اعم از این که انواع دیگرى را پیدا بکنیم یا نکنیم آنچه که مورد اتفاق است، خود مفهوم تجریدى حرکت مى‌باشد که مستثنى شده است و این استثنا را هم قبول کرده ایم. پس اگر این چنین است آیا منطقاً نباید نتیجه بگیریم که مفهوم تجریدى حرکت یک امر غیر مادّى است؟ چون شما گفتید که مادّه ملازم با حرکت و تغییر، و تغییر ملازم با مادّه است. پس اگر موردى را پیدا کردیم که این تغییر در آن نیست ـ بنا بر تصریح خود شما ـ مى‌توان گفت که آن مورد استثنا شده خود، چیزى غیر مادى است. یعنى مفهوم تجریدى حرکت یک موجود غیر مادّى است. پس در این عالَم همه موجودات مادى نیستند و صفات ماده را ندارند. و دستِ کم این یکى از آن انواع است که گفته شد. حال آیا پذیرش این استثنا به معناى نقض ماتریالیسم نیست؟ به خصوص طبق تعبیر آقاى مصباح به دیالکتیک مونیسم که قائل است جوهر جهان، جوهرى مادى و همه موجودات آن مادّى هستند و یا جزو صفات و کیفیات مادّه مى‌باشند [پذیرش یک موجود غیر مادى به معناى نقض ماتریالیسم است.] به هر حال این هم سؤالى است که در ارتباط با آنچه شما در ضمن بحث گفتید مطرح مى‌باشد. نکته دیگرى وجود دارد که در بحث بعدى مطرح مى‌کنم.

مجرى: با تشکر از شما. از شرکت کنندگان در بحث استدعا مى‌کنم تا صحبتهاى خود را کوتاهتر پیش بینى کنند بلکه شکل بحث محفوظ بماند. از آقاى طبرى خواهش مى‌کنیم پاسخ خودشان را آغاز بفرمایند.

آقاى طبرى: این جا سؤالات متعددى از طرف آقاى مصباح و آقاى سروش مطرح شده است که پاسخ دادن به آنها همراه با مراعات زمان و صرفه جویى در وقت مشکل است. به هر حال من کوشش مى‌کنم تا به برخى از سؤالات جواب بدهم.

توجه آقاى مصباح بیشتر معطوف به این مسأله است که آیا ما حرکت را مجموعه سکونها مى‌دانیم ـ آن گونه که سوفسطائیان مى‌دانستند ـ و یا این که امرى اتصالى است؟ پاسخ کوتاهش این است که، مقصود ما در این جا از حرکت،

حرکت مکانیکى است و این نوع حرکت را در این جا مد نظر داریم و یا مى‌توان گفت مطلق حرکت هم مى‌تواند منظور باشد. به هرحال ما حرکت را رابطه‌اى بین اتصال و انفصال مى‌دانیم، نه اتصال را مطلق مى‌دانیم و نه انفصال را مطلق. حالت انفصالى در حرکت وجود دارد که اتصالى هم هست. ایشان فرمودند که طفره در وجود محال است. البته این مطلب را دقیقاً به این شکل نفرمودند، ولى منظور ایشان این است که کون و فساد حرکت نیست. حرکت جنبه تدرّج دارد. و اگر از تدرّج خارج شود، دیگر حرکت نیست. گویا این جا اختلاف نظرى وجود دارد و به عقیده ما حرکت دو شکل اساسى پیدا مى‌کند. یکى حرکت تدریجى که در زبانهاى اروپایى به آن Avolution مى‌گویند، و دیگرى حرکت دفعى که به آن Revolutionمى گویند. در اَشکال مختلف طبیعى، ما با این حرکت‌هاى دفعى که تدارک تدریجى آن هم از نقطه نظر کمّى و هم از نقطه نظر کیفى انجام مى‌گیرد، روبرو هستیم. مثلاً در بیولوژى، پروسه موتاسیون [Metation] و در روندهاى طبیعى پروسه پرموتاسیون [premetation] و در روندهاى اجتماعى پروسه انقلاب وجود دارد. همین انقلاب شکوهمندى که ما گذرانده ایم یک حرکت دفعى بود که ناگهان جامعه ما را از یک رژیم سلطنتى استبدادى به یک رژیم جمهورى اسلامى مبدّل کرد که از لحاظ کیفیت، دو کیفیت بکلّى مختلف هستند.

نکته دیگرى که باید توجه دوستان عزیزمان را به آن جلب کنم این است که دیالکتیک، غیر از ماتریالیسم فلسفى است. دیالکتیک که اکنون از آن صحبت مى‌کنیم یک شیوه تفکّر است. این شیوه تفکر خواه آگاهانه، خواه ناآگاهانه همیشه وجود داشته است و مورد استفاده نیز قرار مى‌گیرد، هر چند که خود [شخص]نداند. همان‌گونه که صرف و نحو همیشه وجود داشته است. همانند این که یک بچه مى‌گوید: «من به اتاق پهلوى مادرم رفتم.» در حالیکه او که نمى‌فهمد «من» ضمیر است و «رفت» فعل است، «پهلو» حرف اضافه است و «مادر» اسم است. او هیچکدام از اینها را نمى‌داند، ولى بکار مى‌برد. دیالکتیک هم به عنوان شیوه تفکّر است که ارتباط وجود، حرکت وجود و تحولات داخلى وجود را همیشه ـ خواه آگاهانه، خواه غیرآگاهانه ـ [در خود] داشته است. اگر چه

اسم آن براى اوّلین مرتبه بوسیله هگل بکار رفته است، ولى خود دیالکتیک به عنوان شیوه تفکّر همیشه وجود داشته است و یک تاریخى را طى کرده است. دیالکتیک [بطور]خودبخودى از خیلى قدیم وجود داشته است و نمونه هایش را ما مى‌بینیم. حتّى دیالکتیک عرفانى، بخصوص در نزد مولانا جلال الدین مولوى عمر زیادى دارد. البته مقصود این نیست که مولانا جلال الدین مولوى چون تفکر دیالکتیکى داشته، پس تفکر الهى نداشته است. این دو تا با همدیگر اصلا تضادى ندارند. او مسلمان متکلّم موحّد و شخص بسیار معتقدى است و در آن هیچ تردیدى نیست. آنگاه که مى‌گوید:

«مثنوىِ من چو قرآنِ مُدل *** هادى بعضى و بعضى را مضل»

اگر کسى بخواهد در این مسأله تردید بکند یا بخواهد مولوى را رفیق بنامد و وى را عضو حزب توده ایران بداند، خیلى مضحک است. چنین منظورى اصلا در میان نیست. ولى بنا به اعتقاد من تفکر دیالکتیکى به مثابه شیوه تفکّر در نزد مولوى و در نزد صدرالدین شیرازى خیلى قوى است. ما چنین شیوه تفکر را در تاریخ مطالعه مى‌کنیم. وقتى مولوى مى‌گوید:

شب چنین با روز اندر اعتناق *** مختلف در صور امّا اتفاق

روز و شب این دو ضدّ و دشمنند *** لیک هر دو یک حقیقت مى‌تنند

هر یکى خواهد دگر را همچو خویش *** از پى تکمیل فعل و کار خویش

در حقیقت به عقیده ما این سخنان یک شکل از تضاد دیالکتیکى که همان تضاد انقطابى است را بیان مى‌کند. در [این نوع تضادّ] اشیا مى‌توانند با وحدت در کنار یکدیگر زندگى کنند. به این ترتیب دیالکتیک به معناى ماتریالیسم فلسفى نیست. کسى که تفکر دیالکتیکى داشته باشد حتماً لازم نیست به آن خودآگاهى داشته باشد. کسى که تفکر دیالکتیکى دارد حتماً لازم نیست به اندیشه‌هاى مادّى رسیده باشد. اینها با همدیگر تناقضى ندارند.

آقاى سروش: مگر تضاد در اندیشه دیالکتیکى عامل حرکت نیست؟

آقاى طبرى: دیالکتیک یک تاریخى را طى کرده است. این تاریخ از یک سو به دیالکتیک مارکسیستى ختم مى‌شود و قبل از آن ما با دیالکتیک هِگل روبرو

هستیم. شما شخص دانشمندى هستید و مى‌دانید هگل که خود بنیانگذار اصطلاح دیالکتیک است و آن را در یک روند الهى بکار مى‌برد، هرگز آن را در روند مادّى بکار نمى‌برد.

من این گونه تصور مى‌کنم که برهانى صحبت مى‌کنم. اگرچه شما مجدداً تکرار مى‌فرمایید که سخن شما باید برهانى باشد «قل هاتوا برهانکم ان کنتم صادقین». ولى من تصور مى‌کنم که برهانى صحبت مى‌کنم. ممکن است من در جهالت باشم. در هر حال تصور مى‌کنم که برهانى صحبت مى‌کنم ولى در عین حال اگر خزعبلات مى‌گویم، آن مسأله دیگرى است و آن به شما مربوط مى‌شود.

آقاى سروش: من بر سر همان برهانهاى شما بحث دارم نه درباره چیز دیگرى. یعنى صحبت و بحث ما در همین باره است که شما وقتى برهانى صحبت مى‌فرمایید، آیا این برهان رسا هست و مقصود شما را مى‌رساند یا نه؟ والاّ بحث دیگرى نیست. فکر نمى‌کنم وقتى بحث برهانى شد، جایى براى خشم باشد. خشم براى زمانى است که بحث برهانى نباشد. به هر حال صحبت در این باره بود که آیا صِرف این که مولانا چند جا بحث از تخالف و اضداد کرده اند، مى‌رساند که او نیز تضاد دیالکتیکى را مطرح کرده است. حرف من دقیقاً همین است. حالا اگر شما مطرح شدن این مطلب را نمى‌پسندید اشکالى ندارد، آن را رها مى‌کنیم.

آقاى طبرى: نه. دیالکتیک اسم است.

آقاى سروش: ما که نمى‌خواهیم به جاى گذشتگان اسم گذارى کنیم. در این که گذشتگان هم مى‌گفتند شب و روز ضدّ یکدیگر هستند، تردیدى نیست و این مطلبى نیست که ما بخواهیم درباره آن اختلاف داشته باشیم. آنچه که گوهر دیالکتیک را تشکیل مى‌دهد، مگر چیزى غیر از تضاد و جهان شمولى آن و مولّد بودن آن نسبت به حرکت است؟! والاّ اگر از تضاد بگذرید باید بگویید که تمام کتابهاى لغت قدیم هم دیالکتیسین بودند. براى این که در آنها هم ضد، ناسازگار، ترش، شیرین، انسان، حیوان، بالا، پایین، کوتاه، بلند، و... نوشته شده است. پس این که مورد بحث نیست. صرف این که ما بگوییم تضاد تاریخچه‌اى داشته، و یا در اشعار فلانى و سخنان فلانى کلمات متضادى همانند روز و شب وغیره بکار

رفته، مثبِت مطلوب نیست. باز هم تکرار مى‌کنم که من دلایلى را هم ذکر کردم. حالا بقیه آن برعهده شما است. خواستید بپسندید و خواستید نپسندید.

آقاى طبرى: اوّلا مى‌پسندم. ما داریم بحث مى‌کنیم. خاصیّت و ثمره بحث این است که طرف مقابل هم نظر خودش را بیان بکند و اگر با نظر شما موافق نبود آن را هم به صراحت بیان نماید. لذا کاملا این مسأله‌اى را که شما مى‌فرمایید، مى‌پسندم ولى من عرض کردم که به نظر ما دو شیوه تفکّر در تاریخ انسانى با همدیگر وجود داشته است. یک شیوه تفکر کوشش مى‌کند اشیا و پدیده‌ها را از همدیگر جدا کند و ربط آنها را به همدیگر نبیند و تحوّل و تجدد آنها را درک نکند یا این که ناقص درک بکند و به این ترتیب تکثّر را به یک نوع وحدت مبدّل نمى‌کند. این شیوه تفکر را هگل «متافیزیکى» مى‌نامد. یعنى شیوه تفکر متافیزیکى. امّا یک شیوه تفکر دیگر هم از زمان «هراکلیت» وجود داشته است که کوشش مى‌کند جهان را داراى سیّالیت ببیند. یعنى به صورت سیّال الهویّه جهان را مى‌بیند و آن را متجدد الوجود مى‌داند. این شیوه تفکّر را دیالکتیکى مى‌نامیم. البته اینها اسمهایى است که ما مى‌گذاریم و مى‌گوییم این تفکر متافیزیکى است و آن تفکر دیالکتیکى است. عرض بنده این بود که تفکر دیالکتیکى و تفکر متافیزیکى اختراع مارکس و انگلس نیست. این دو طرز تفکّر در فکر بشر از موقعى که اندیشه منطقى انسانى شروع به تجلّى کردن نموده، وجود داشته است، ولى نامگذارى نشده بود. من عرض کردم که نامگذارى نشدن و ناخودآگاه بودن نسبت به یک شیوه، دلیل بر فقدان آن شیوه نیست. چنانکه کودک صرف و نحو را درست بکار مى‌برد، ولى خود، ناآگاه است. یعنى بصورت ناخودآگاه حتى شوخى مى‌کنند و مى‌گویند وقتى که شما چوبى را به روى سگى بلند مى‌کنید، سگ در حقیقت دو تا قیاس براى خودش انجام مى‌دهد: یکى این قیاس که مى‌گوید آن کسى که چوب را بلند مى‌کند مى‌خواهد مرا بزند. و این شخص چوب براى من بلند کرده است، لذا مى‌خواهد مرا بزند. و دیگر این قیاس که مى‌گوید کسى که مى‌خواهد چوب نخورد باید فرار بکند. لذا من یک سگ هستم باید فرار بکنم. در حقیقت یک قیاس تنظیم مى‌کند و فرار مى‌کند. ولى سگ اصلا زبان نمى‌داند تا بتواند حکمى را در ذهن خودش تنظیم بکند و قیاسى تشکیل بدهد. ولى چون در داخل دستگاه طبیعت زندگى مى‌کند و این مناسبات در دستگاه طبیعت وجود دارد، در ذهن او هم به شیوه غریزى بازتاب پیدا مى‌کند. لذا خودآگاهى نسبت به یک امر لزومى ندارد و مى‌تواند بدون خودآگاهى، آن گرامر را بکار ببرد. همانند آن داستان معروف که شما هم مى‌دانید که کسى در نزد معلمى منطق مى‌خواند و از این که فهمید که هر چیزى که مى‌بیند «تصور» و یا «تصدیق» است فهمید که او شروع به درک کردن کرده است. قبلا این را نمى‌فهمید و مى‌آمد مى‌گفت من یک آدم دیدم. یک اسبى دیدم. یک دکّان دیدم. تشخیص نمى‌داد که اینها را مى‌تواند به مقولات منطقى بدل کند. امّا روزى که تشخیص داد مى‌تواند اینها را به مقولات منطقى مبدّل کند، معلّمش فهمید که او دارد منطق مى‌فهمد. پس خودآگاهى نسبت به یک مطلب، با وجود داشتن آن مطلب فرق دارد. این موضوع را من فقط توضیح دادم که در نزد عارف بزرگ، مولوى، این مفهوم وجود داشته است و ما نام این را دیالکتیک عرفانى گذاشتیم. شما ممکن است بعنوان متفکّر و فیلسوف این نامگذارى را نپذیرید و بفرمایید دیالکتیک مخصوص مارکس است و وابسته به ماتریالیسم است و ضدّ الهیات است و این را نمى‌شود به مولوى نسبت داد. بسیار خوب، ما هیچگاه دعوا نداریم.

آقاى سروش: من بعنوان جمله آخر عرض مى‌کنم که ما بر سر نام گذارى هیچگاه بحث نداشتیم. یعنى سخن بر سرِ نامگذارى نبود. سخن بر سر این بود که اعتقاد به دیالکتیک لوازم و علاماتى دارد که آن لوازم و علامتها در سخنان مولوى و ملاّصدرا و دیگر بزرگانى که نام بردید، نیست. من دائماً همین را تکرار کردم که اگر چه این بزرگان اضدادى مانند روز و شب و مانند اینها را بکار برده اند، ولى این علامت تفکر دیالکتیکى نیست. تفکر دیالکتیکى لوازم و علامتش این است که جهان خودجنبان باشد و اضداد مولّد حرکت باشند و عامل حرکت یک نیروى دیگرى نباشد. والاّ صرف این که اینها مى‌دیدند و معتقد بودند که روز و شب درهم مى‌روند و... وافى به این مقصود نیست که آنها را دیالکتیسین بنامیم. بحث از این نبوده و نیست که اینها نسبت به دیالکتیک ناخودآگاه و یا خودآگاه بودند و خودشان مى‌دانستند یا نمى‌دانستند. در همان مثالى که درباره گرامر و صرف و نحو ارائه کردید در کلام آن طفل اثر آن علم پیدا مى‌شود. یعنى طفل درست مطابق گرامرِ صحیح سخن مى‌گوید. آیا مولوى یا ملاّصدرا هم مطابق اندیشه دیالکتیکى سخن گفته اند؟ صحبت در این است. مى‌خواستم عرض بکنم که نه، چنین نیست که همیشه بر اساس دیالکتیک فکر کنند. چیزهایى که در کلمات آنها است با اندیشه دیالکتیکى سازگارى ندارد.

مجرى: با تشکر از آقاى سروش. استدعا مى‌کنم چون نوبت آقاى طبرى است وقت را کاملا به ایشان بدهیم و دیگر سؤالى بین صحبتهاى ایشان مطرح نشود تا ایشان بتوانند از وقتشان بطور کامل استفاده کنند.

آقاى طبرى: در مسأله دیالکتیک من فقط یک مسأله را عرض مى‌کنم. آن مسأله این است که هرکدام از علوم را که در نظر بگیریم، مثلاً علم تاریخ را اگر در نظر بگیریم، بدون شک علم تاریخ در نزد بیهقى به یک شکل و یا مثلاً در نزد «پلوتارخ» [Plutarch] یونانیها به یک شکل دیگرى مطرح بوده است و در دوران کنونى ما به یک شکل دیگر مطرح است. حال دیالکتیک هم داراى تاریخى است. مسلّماً دیالکتیک عرفانى مولوى داراى آن مشخصاتى که دیالکتیک مارکس واجد آن هست، نمى‌باشد و یک مرحله دیگرى است. ما مى‌آییم چنین اتصالى ایجاد مى‌کنیم. هر چند این اتصال خودش قابل بحث است.

امّا نکته دیگرى که در بحث مطرح شد، مسأله حرکت ذاتى بود. مقصود من از حرکت ذاتى، آن ذاتى به معنى «لایعلّل» که آقاى سروش از مباحث حکمت اسلامى بیان کردند، نیست بلکه به همان معنایى که ملاصدرا جسم را متجدّد الوجود و سیّال الهویّه مى‌داند و حرکت را نفس تجدّد و انقضا مى‌شمارد، بیان مى‌کنم. ما از این نقطه نظر این را ذاتى مى‌دانیم و در حقیقت به معناى لغویش آن را به کار بردم و هرگز به معناى فلسفى اش آن را بکار نبردم. حق با شماست که در سیستم تفکر حِکَمى، ذاتى به همان معنایى است که شما فرمودید. یعنى لغت در این جا دقیق نیست. من ذاتى را به معنى چیزى که در درون خودِ اشیا دیده شده و هست مى‌دانستم. امّا آنچه شما درباره خودجنبان بودن جهان و غیره فرمودید، قابل جواب و بررسى است. به این معنا که در عرفان مولوى و حتّى در نزد ملاّصدرا بحثى راجع به ممازج بودن ذات الهى یا غیرممازج بودن، وجود دارد.

بین وحدت وجودیها و آنهایى که وحدت وجودى نیستند بحثى وجود دارد که اگر ما نظر وحدت وجودیها را قبول بکنیم، آنوقت طبیعتاً حرکت آن است که در ذات خود جهان است.

مجرى: اگر صحبت دیگر ندارید، لطفاً آقاى نگهدار بحث را دنبال بفرمایید.

آقاى نگهدار: مسأله‌اى را آقاى سروش در مورد تجریدِ مفهومِ تغییر مطرح کردند که آیا این مفهوم هم تغییر مى‌کند و یا این استثنائاً مفهومى لایتغیّر است؟ و اگر این استثناء شده است پس تکلیف قانون چه مى‌شود و آیا استثناهاى دیگرى هم مى‌توانیم پیدا بکنیم یا نه؟

و امّا جواب: توجه کنید که محور بحث چیست. بحث از این است که تغییر ذاتى تمام اشیا و پدیده هایى است که در جهان خارج مى‌بینیم. این حکم را ما گفتیم و درباره آن صحبت هم کردیم. همین طور گفتیم که این تغییر همیشگى و دائمى و ابدى و جاودانه است. وقتى این حکم را صادر مى‌کنیم نقیض این حکم یعنى چیزى که همین حکم را نفى بکند و این استنتاج را بدست بدهد که هستى و جهان خارج در حال سکون و بلاتغییر است و یا بخشى از آن و یا پدیده هایى اندر جهان هستند که این خصوصیات را دارند، یک حکم غلطى است. یعنى ما با بیان این که پدیده‌هاى خارج در حال تغییر نیستند اصل اساسى دیالکتیک را که معتقد به متغیّر بودن تمام پدیده‌هاى خارج است، نقض کرده ایم. اگر ما دقت کنیم این استثنا نیست، بلکه دقیقاً تأکید و حجتى است بر همان حکم اوّلى که صادر کردیم و مى‌گوید تغییر خودش تغییر نمى‌کند. یعنى از مفهوم تجریدى «تغییر کردن» و «غیر شدن» خارج شود و در هستى خارجى ثبات پیش بیاید. یعنى این تأکیدى است و حکمى است مجدّد، بر همان حکم اوّلى که صادر کردیم. این که این جا پدیده‌اى به وقوع پیوسته است که علیرغم تمام پدیده‌هاى واقعىِ مادّىِ خارج از ذهن، این یکى ثابت است یک استثناء نیست. در ضمن این مفهوم، مفهوم تجریدى هم است. یعنى تجرید ذهن ماست.

آقاى سروش: ببخشید در ذهن شما این مفهوم هست یا نیست؟

آقاى نگهدار: مفهوم متغیّر بودن تمام اشیا و پدیده‌هاى عالَم که در زمان و

مکان هم تغییر رخ مى‌دهد ابدى و جاودانه است و بلاتغییر مى‌باشد. خودِ مفهوم تغییر، بلاتغییر است. اگر ما مى‌پذیریم که تغییر هم تغییر مى‌کند به این معنا است که آن پروسه‌اى که بطور مشخص در مورد این شىء و یا آن شىء، در مورد این جامعه و یا آن جامعه، در مورد این پدیده و یا آن پدیده مى‌بینیم، پروسه تغییر یک چیزى است که ابتدا و انتهایى دارد که زمانى یک تمدّن پدید مى‌آید، و یک زمانى هم آن تمدن به تمدن دیگرى بدل مى‌شود. یعنى تغییر در مفهوم مشخص خودش تغییر مى‌کند، و به چیز دیگرى بدل مى‌شود، ولى در مفهوم تجریدى خودش که همان «غیرشدن» و «دگرگونه شدن» باشد تغییر نمى‌کند تا به طور مطلق ساکن و یا مطلق ثابت بدل شود.

آقاى سروش: سؤال من راجع به مفهومى است بنام تغییر، که در ذهن شما هست. این مفهوم در ذهن من هست و در ذهن کسانى که معتقد به این اصل هستند نیز وجود دارد و مفهوم تغییر نمى‌کند. این مفهوم یک چیزى هست یا نیست؟

آقاى نگهدار: این یک مفهوم تجرید شده از جهان خارج و از کلّ هستى است.

آقاى سروش: بسیار خوب، ولى بالاخره یک مفهوم و موجودى است در ذهن شما هست.

آقاى نگهدار: مفهوم تجریدىِ تغییر است. شما مى‌توانید بفرمایید این جا یک سوفیسم پیش مى‌آید.

آقاى سروش: شما اسمى روى آن نگذارید که سوفیسم است یا نه.

آقاى نگهدار: شما مسأله را به این شکل مطرح مى‌کنید که آیا تغییر، تغییر مى‌کند یا نمى‌کند؟ بلکه باید بگویید تغییر، یعنى همان مفهوم تجریدى تغییر، تغییر مى‌کند یا نمى‌کند؟ اگر این جمله را بیان بکنید [پاسخ سؤال شما] معلوم مى‌شود.

آقاى سروش: بنده همین را مى‌پرسم. مى‌خواهم بگویم کسانى هستند که در ذهنشان این مفهوم نیست. یعنى اصلا نمى‌دانند حرکت چیست و تغییر چیست. یا اصلا منکر هستند و یا اصلهاى دیگرى را قبول دارند. درست است یا نه؟ ولى در ذهن شما این مفهوم هست که تغییر جهان شمول است. ولى خود مفهوم تغییر از این اصل مستثنى است. آیا این مفهوم در ذهن شما هست؟

آقاى نگهدار: این مفهوم از تغییر نکردن مستثنى است و یعنى ما نمى‌توانیم بگوییم که جهان ساکن است.

آقاى سروش: مى‌دانم، منظورم این است که یک چیز تغییرناپذیر در ذهن شما هست یا نه؟

آقاى نگهدار: بله و آن مفهوم تغییر است.

آقاى سروش: پس یک چیز تغییرناپذیر در این دنیا وجود دارد.

آقاى نگهدار: بله. خود تغییر، تغییرناپذیر است.

آقاى سروش: پس این مفهوم تغییر که در ذهن شماست نغییرناپذیر است. بسیار خوب، این چیز تغییرناپذیر مادّى است یا غیرمادى است؟

آقاى نگهدار: این مفهوم تجریدى تغییر است و غیرمادى مى‌باشد. در مورد تمام مفاهیم تجریدى از جمله مقولات فلسفى مثل کمّ، کیف، نسبیّت و مانند اینها تئورى و تفکرى وجود داشت که مى‌گفت همه مفاهیم از جهان خارج بدست نمى‌آیند. کانت هم بطور مشخص این تفکر را تئوریزه کرده و سعى نموده آن را فرموله بکند. او مى‌خواست بگوید این مفاهیم مفاهیمى نیستند که از جهان خارج بر ما عارض شده باشند. او این را مى‌خواست نفى بکند و بگوید [اینها] مفاهیم قبلى مى‌باشند که در ذهن ما به ودیعه گذاشته شده‌اند و مفاهیم تجریدى هستند. ما این را مى‌پذیریم که مقوله کم یک مقوله تجریدى است. ما مى‌پذیریم که تجرید مفهوم تغییر، یک مفهوم تجریدى است. امّا این را هم مى‌پذیریم که این تجرید از مفاهیم مشخص و از حقایق مشخصى که در جهان خارج وجود دارند، حاصل شده است و خود این مفهوم به صورت تجریدى در خارج وجود ندارد. مثل مفهوم طول. آیا مفهوم طول مى‌تواند در جهان خارج مصداق پیدا بکند یا نه؟ بله؛ مى‌تواند. ولى خود طول نمى‌تواند بعنوان یک پدیده خارجى و مادّى ـ به مفهوم موجودیت داشتن چیزى به اسم طول ـ وجود داشته باشد. نه فقط طول بلکه انرژى و یا میدان هم این چنین هستند و یا اَشکال مختلف ماده که در خارج وجود دارند تنها فقط طول که ندارند، سه بُعد دیگر هم دارند. آنها هم این گونه هستند. همانند طول. طول یک مفهوم تجریدى دارد که منشأ مادى دارد ولى

مادّى نیست تا چیزى به اسم طول در خارج از ذهن به تنهایى وجود داشته باشد. حالا مفهوم تجریدى تغییر هم یک مفهومى است که منشأ مادّى دارد. امّا خود این مفهوم به این صورت تجریدى در خارج وجود ندارد.

آقاى سروش: اگر در خارج وجود ندارد، ولى در ذهن وجود دارد. پس مفاهیم غیرمادّى در ذهن وجود دارند.

آقاى نگهدار: مفاهیمى که غیر مادّى هستند ولى ـ باید اضافه بکنیم که ـ منشأ مادى دارند. یعنى از جهان خارج استنتاج شده و در ذهن هستند.

آقاى سروش: به هر دلیل که در ذهن ایجاد شده باشند، فرقى ندارند. چون فعلا با مولّد آن کارى نداریم که چه چیزى باعث ایجاد آن مى‌شود. تمام مفاهیم غیرمادّى هستند و وقتى غیرمادّى شدند چه نوع صفاتى را دارند؟ قاعدتاً صفات مادّه را ندارند. بناچار زمان هم بر آنها نمى‌گذرد و حرکت هم ندارند. یعنى چیزى که غیرمادّى شد همه صفات ضرورى ماده را ندارد.

آقاى نگهدار: من مثال طول را زدم.

آقاى سروش: بله هر مفهوم تجریدى، مطابق نظر شما همانند طول، حرکت، تغییر، دو، سه، پنج و همه اعداد، مفاهیم غیرمادّى هستند و اینها در ذهن بنده و شما موجود مى‌باشند. پس موجودات غیرمادّى که جداى از صفات زمان و مکان و مادّه هستند، یافت مى‌شوند.

آقاى نگهدار: نه، شما چطور این را از زمان و مکان و مادّه جدا مى‌کنید؟

آقاى سروش: خودتان گفتید اینها تغییر ندارند و مفاهیم تجریدى هستند.

آقاى نگهدار: من مفاهیم تجریدى را نگفتم. فقط یک مفهوم تجریدى را گفتم که آنهم فقط تجرید مفهوم تغییر است که بلاتغییر مى‌باشد. یعنى تغییر فقط تغییر نمى‌کند.

آقاى سروش: فقط همین یک مورد استثنا شده است؟

آقاى نگهدار: بله. البته نمى‌شود گفت که این یک مورد هم به آن شکل معمول استثنا شده است. بلکه باید گفت اثبات همان حکم قبلى است که صادر کردیم. یعنى همان حکم تغییر و متغیّر بودن تمام اشیا و پدیده‌هاى جهان. پس تغییر خود تغییر نمى‌کند که ما به سکون و به ثبات مطلق برسیم. ما به سکون نسبى و ثبات نسبى مى‌رسیم ولى به سکون و ثبات نمى‌رسیم.

آقاى سروش: اگر شما به آنچه که من سؤال کردم توجه کنید این مسأله زودتر روشن مى‌شود. با معناى اصلى که شما مى‌گویید و با انطباق آن بر عالَم خارج کارى ندارم و مورد سؤال نیست. یعنى از این که تغییر در خارج وجود دارد و این اصلى است که شما آن را پذیرفته اید و صادق مى‌باشد و در خارج مصادیق زیاد دارد و حتى همه جهان مصداق آن است، سؤالى نمى‌کنم. صحبت من در این جاست که چنین اصل و مفهومى به منزله یک پدیده در ذهن شما هست، و این پدیده بنا به تصریح خود شما از شمولِ قانونِ تغییر بیرون است. پس اوّلا آن اصل که مى‌گوید همه چیز و یا همه پدیده‌ها در حال تغییر هستند استثنا برمى دارد. لذا یک استثنا وجود دارد. دوم این که این موجود یک پدیده مادّى نیست. چون بى تغییر است. یعنى تا این جا شما دو کار انجام دادید؛ یکى قبول کرده اید که یک موجود غیرمادّى داریم. دوم قبول کردید که براى اصل کلى تغییر، یک مورد استثنا قائل شده اید و یک استثناى بى دلیل زده اید. البته اگر دلیلش را ذکر کنید دیگر بى دلیل نخواهد بود.

مجرى: اجازه بدهید که هر یک از طرفین بحث، از وقت خودشان استفاده کنند. حال نوبت آقاى نگهدار است و [درخواست] مى‌کنم که بحث را خیلى زیاد طول ندهید و فقط به اندازه‌اى که روشن شود اکتفا کنید.

آقاى نگهدار: مفاهیم تجریدى مادّى نیستند. یعنى اینها مادّى هستند ولى مادّه نیستند. بعنوان مفاهیم خارجى مادّى نیستند. مفاهیمى که در جهان خارج وجود دارند و منشأ مادى دارند و از جهان مادّى استنتاج و استخراج و تجرید شده اند، ولى ما نمى‌توانیم بگوییم عدد 2، مطلق 2، چیزى است که در خارج از ذهن وجود دارد. ما نمى‌توانیم بگوییم خود مطلق 2 بدون هیچ چیزى ـ متعلقى ـ بدون این که بگوییم دو سیب، دو نفر، در خارج وجود دارد. وقتى که به خارج مى‌رود مشخص مى‌شود و یک نمونه مشخص پیدا مى‌کند و به اسم دو تا آدم و دو تا سیب [جلوه گر مى‌شود]. ما این را مى‌توانیم تجرید بکنیم و این تجریدات و مفاهیم تجریدى مادّى هستند ولى مادّه نیستند. حال مفهوم تغییر نیز همین طور است.

در مورد حرکت ایشان توضیح دادند و من وقت را نمى‌گیرم. همان‌گونه که قبلا هم صحبت شده، هم حرکت کمّى و هم تغییر کمّى داریم. البته تغییر کیفى معمولاً با جهش همراه است. باید اضافه کنم که جهش هم بدون زمان نیست. یعنى هر حرکتى هرچند دفعةً انجام شود ولى باز هم در یک زمان و یک مدّتِ زمانى انجام مى‌گیرد. ولى این پروسه با آن پروسه قبلى و با آن تحوّل قبلى که تغییرات به تدریج و در طول مدّت زمان طولانى تر صورت مى‌گرفت، تفاوت دارد و به این صورت انجام نمى‌گیرد. نمونه آن انقلاب است که مبارزه از سالها پیش مثلاً قبل از سال 32 و یا سال 42 به بعد، و از سال 56 به بعد وجود داشته است ولى آن چیزى که در مقطع آخر یعنى اواخر سال 57 در میهن ما اتفاق افتاد و آن تحولاتى که در آن روزها رخ داد متلاشى شدن آن سیستم جابر و آن حکومت و به ثمررسیدن انقلاب است و این تحول همانند تحوّلاتى نبود که در روزهاى قبل اتفاق مى‌افتاد. در زمینه تغییرات فیزیکى و شیمیایى هم ما مشاهده مى‌کنیم که زمان در این میان بعنوان یک پارامتر، حذف نمى‌شود فقط این مسأله در مورد حرکت دفعى تأکید است که زمان بر است. فکر مى‌کنم تمام سؤالات را پاسخ داده ایم.

مجرى: آقاى مصباح اگر فکر مى‌کنید سؤالات مطرح شده پاسخ داده شده است که بحثى نیست و اگر پاسخ کافى داده نشده مى‌توانید از نظر خودتان سؤال را واضحتر بیان کنید.

آقاى مصباح: لازم است چند نکته راجع به فرمایشات آقاى طبرى توضیح داده شود. یکى این که ما در جریان این بحث به یک مطلب اساسى رسیدیم و باید این را تجربه ارزنده تلقّى نماییم و آن نکته این است که اصرار ما بر ارائه تعریف از موضوع، یک اصرار بسیار بجا بوده و هست. چون مدّتى این بحث و گفتگو بین جناب آقاى طبرى و آقاى سروش مبادله شد و گذشت که آیا فکر مولوى دیالکتیکى بوده یا نبوده؟ ایشان اصرار دارند که قوام دیالکتیک به تضاد مى‌باشد و تضاد هم بعنوان عامل حرکت شناخته شده است ولى چون چنین مطلبى را مولوى نگفته است پس فکر او دیالکتیکى نبوده و نیست. ولى در برابر، آقاى طبرى مى‌فرمایند چون مولوى اصل تضاد و بسیارى از مطالب مورد بحث


دیالکتیک از جمله تضاد را ـ هر چند نه به عنوان عامل حرکت ـ بیان کرده است، پس فکر او هم دیالکتیکى است. حال مجدداً عرض مى‌کنم که اگر از ابتدا اصرار مى‌کردیم دیالکتیک را از دیدگاه خودتان تعریف کنید و اصولش را بیان فرمایند و مقوِّمات آن را معرّفى نمایند، براى همین بود. تا آن جایى که بنده آشنا هستم، دیالکتیک در تاریخ فلسفه بیش از ده [معنا و مفهوم] اصطلاحى دارد. تا آن جا که من سراغ دارم اوّلین معناى اصطلاحى را ارسطو به خودِ زنون نسبت مى‌دهد و مى‌گوید پارادوکسهاى زنون دیالکتیک است. اصطلاح بعدى از براى سقراط و افلاطون است که مطلق برهان را دیالکتیک مى‌گویند. اصطلاح سوم را ارسطو بیان کرده است... . تا به دیالکتیکى که «کانت» و بعد از او «هِگل» بکار برده است. به هر حال نمى‌خواهم همه را متذکر شوم. بنابر این دیالکتیک حتى اصطلاحات متضاد دارد، و گاه درست در نقطه مقابل هم بکار مى‌روند. لذا صحیح نیست که ما بگوییم زنون دیالکتیکى فکر مى‌کرد. افلاطون هم دیالکتیکى فکر مى‌کرد و فلانى هم دیالکتیکى فکر مى‌کرد. در حالیکه زنون به نظر آقاى طبرى سوفیسم است. ولى ما او را سوفیست نمى‌دانیم و افلاطون درست نظر مخالف داشت و ارسطو با زنون مخالفت داشت و هر دو هم دیالکتیکى بودند. پس نمى‌شود گفت که دیالکتیک یک روش تفکر است و زنون هم آن روش را داشته است. یعنى در حالیکه زنون منکر حرکت بوده و قائل به وحدت و منکر کثرت مى‌باشد، او را دیالکتیکى بدانیم. آقاى هراکلیتوس را هم دیالکتیکى بدانیم. پس باید دیالکتیک معنا شود که به چه معنا است؟ و قوام دیالکتیک به چیست؟ ما اگر مى‌گوییم دیالکتیک، مقصود ما همانا دیالکتیک مارکسیستى است. بنابر این آقاى سروش حق دارند بگویند آقاى مولوى دیالکتیکى نبوده است و به یک معناى دیگرى دیالکتیسین بوده است. چون معانى اصطلاحى با هم فرق دارند. لذا اشکالى ندارد.

آقاى نگهدار: اگر وقت آقایان را نمى‌گیرم، یک توضیح بدهم.

به عنوان مثال قانون جاذبه را اگر در نظر بگیرید اینها قانونمندیهایى هستند که در خارج واقعاً وجود دارند و ما آنها را مى‌شناسیم. سنگ را به سمت بالا مى‌اندازیم، مى‌بینیم که دوباره مى‌افتد. ما نمى‌دانستیم که طبق قانون جاذبه به این

شکل رخ مى‌دهد. یعنى این مطلب بصورت تئوریزه در ذهن آنها نبود. هر چند این پدیده را به کرّات مى‌دیدیم و به تجربه هم مشاهده مى‌کردیم و هرگز هم انتظار نداشتیم که اگر سنگى را بالا مى‌اندازیم به زمین برنگردد. ما تمام پدیده‌هاى هستى را بر اساس این تجربه خودمان نمى‌توانستیم تعمیم بدهیم و قانون جاذبه را در مورد تمام اجرام گسترش دهیم. مثلاً در این مورد که ماه چرا در آسمان است نمى‌توانستیم این مسأله را براى خود توضیح بدهیم. یعنى براى ما این مطلب تئوریزه نشده بود. حالا نکته مورد نظر این است که اصولا فکر آدمى خودبخود مطابق قوانینى ـ به اعتقاد ما مطابق قوانین دیالکتیک ـ عمل مى‌کند. یعنى فکر شما، بر این اساس عمل مى‌کند که ...

آقاى مصباح: بر اساس چه معنایى از دیالکتیک؟

آقاى نگهدار: بر اساس فکر دیالکتیک عمل مى‌کند. یعنى بر این اساس که؛ اوّلا حرکت دارد. ثانیاً، این حرکت فکرى تابع آن قوانینى است که گفتیم. ثالثاً، این حرکت فکر بر اساس تضادهایى است که در پروسه تحوّل فکرى بوجود مى‌آید. رابعاً، این فکر بطور تجرید در جامعه تحول پیدا مى‌کند و سیر استکمالى دارد.

آقاى مصباح: پس قبول کردید که قوام دیالکتیک به این است که تضاد عامل حرکت باشد.

آقاى نگهدار: تمام قوانین دیالکتیک در مورد فکر کردن شما و فکر کردن آقاى سروش.... صادق است. در مورد فکر کردن هر کسى صادق است. یعنى این را قانونى نمى‌شناسیم که من اراده کنم و آن را بکار بگیرم. این گونه نیست که قانونى ذهنى و یا فرمولى ساخته شده ذهن ما باشد که ما به آن قانون دست یافته و نسبت به آن آگاهى پیدا کردیم، آن را در عمل بکار مى‌گیریم. مثلاً با افتادن اشیا روى زمین قانون جاذبه را کشف مى‌کنیم. تمام پدیده‌هاى هستى را مى‌توانیم فرموله کرده و بطور قانونمند توضیح بدهیم که علت آن چیست. اما اگر این چنین نباشد بصورت دیگرى است. ما مى‌توانیم بطور مجزّا و پراکنده و متناقض با قاعده برخورد کنیم.

آقاى مصباح: مسأله این بود که مفهوم اصطلاحات باید کاملا روشن گردد و

بصورت دقیق تعریف شود تا بحثها شکل صحیح خود را پیدا کنند و جا بیفتند.

آقاى نگهدار: این مسأله را از این روى توضیح مى‌دهم که بگویم اگر مولوى شعرى را گفته است که با فکر دیالکتیکى مطابق است، این شعر دلیل این نیست که خود مولوى هم یک عالِم دیالکتیک و قائل به دیالکتیک بوده است و به تمام قوانین آن آگاهى داشته و آنها را پذیرفته است!

آقاى سروش: پس هیچ کسى متافیزیکى فکر نمى‌کرده است و نمى‌کند، در حالى که شما مى‌گویید همه چه بدانند و چه ندانند دیالکتیکى فکر مى‌کنند.

آقاى نگهدار: بلکه علیرغم آگاهى خودشان آن فکرى که در ذهن آنها مى‌جوشد دیالکتیکى تحوّل پیدا مى‌کند.

آقاى سروش: پس تمام آنچه که گفته‌اند و در کتابها نوشته اند، تفکرات دیالکتیکى است. ما عالِم متافیزیسین نداشتیم و نداریم! ما خیلى عالِم و دانشمند داشتیم که قائل به قانون جاذبه بودند ـ البته جاذبه به معنایى که شما مى‌گویید ـ پس همه دیالکتیکى فکر مى‌کردند! وقتى کسى دیالکتیکى فکر مى‌کند دیگر ناگزیر است که چنین باشد. مثل ساعت من که چه من بدانم و چه ندانم کار مى‌کند.

آقاى نگهدار: فکر، پروسه تحول فکر، اصولا حدوث فکر در ذهن و تکامل آن مطابق قانون دیالکتیک است. هر چند ممکن است اصلا ندانید که دیالکتیک چیست و یا فلان دهقانى که در فلان مکان دارد کار مى‌کند اصلا نمى‌داند دیالکتیک چیست، ولى فکر و پروسه فکر او مطابق قانون دیالکتیک است.

آقاى سروش: فکر دیالکتیکى است؟!

آقاى نگهدار: بله. تحول فکر و خود پدیده فکر دیالکتیکى است.

آقاى سروش: آیا محصولات این فکر هم دیالکتیکى است؟ پس در عالَم غیر دیالکتیسین کسى را نداشتیم و نداریم!

آقاى نگهدار: نه این را دیگر اشتباه مى‌کنید.

آقاى سروش: من اشتباه مى‌کنم یا شما؟!

اگر همه دیالکتیکى فکر مى‌کنند پس همه کتابها و همه افکار دیالکتیکى است. و اگر این چنین نیست، پس باید شما در ادعاى خود تجدید نظر کنید.

آقاى طبرى: این نکته‌اى که جناب آقاى سروش مى‌فرمایند درست است. اگر ما موضوع را روشن نکنیم و تعریف ارائه نکنیم، این گونه مى‌شود که همه دیالکتیکى فکر مى‌کردند، در حالى که این گونه نیست و همه دیالکتیکى فکر نمى‌کردند.

آقاى مصباح سؤال فرمودند که تفکر دیالکتیکى چیست؟ تفکر که ارتباط و سیّالیت وجود را در نظر بگیرد، تفکر دیالکتیکى است. این تفکر دیالکتیکى ممکن است داراى مراتب مختلفى باشد. از مرتبه خیلى ساده تا مرتبه خیلى کامل آن محقق مى‌شود. همان‌گونه که مى‌تواند به شکل پى گیر و منسجم در اندیشه کسى بروز کند، همین طور هم مى‌تواند به شکل ناپیگیر و غیرمنسجم و گاه گدارى بروز کند. لذا از این نقطه نظر تفاوت پیدا مى‌شود. کسانى هستند که تفکر دیالکتیکى ندارند. ربط اشیا و سیّالیّت اشیا را در نظر نمى‌گیرند. تفکر آنها به آن سویى نزدیک مى‌شود که هِگل آن را متافیزیک نامیده است. البته من از این اسم گذارى زیاد راضى نیستم ولى او آن را متافیزیک نامیده است. لذا افرادى که این گونه فکر مى‌کنند زیاد هستند. امّا در برابر در بین متفکرین ما کسانى هم هستند ـ مثل «هراکلیت» از یونانیها و «مولانا جلال الدین مولوى» در نزد متفکرین ما ـ که سیّالیت تفکّر و ربط اشیا با یکدیگر و نبرد درونى آنها و تخالف درونى آنها، در ذهن و اندیشه آنها بروز مى‌کند. از این رو است که مى‌گوییم عناصر تفکّر دیالکتیکى در ذهن مولانا زیاد است. فقط در این حدود باید گفته شود ولى باید این حدود زیاد باشد تا بتوان وى را دیالکتیک بنامیم والاّ اگر میزان این حدود کم باشد، [دیگر دیالکتیک نیست] ولى حتى یک ذرّه از آن در دیالکتیکى فکر کردن، کافى تلقى مى‌گردد. در این صورت نزد همه کس مى‌توانیم فکر دیالکتیکى را پیدا کنیم و همه را باید دیالکتیکى بدانیم ولى اگر بخواهیم جَلَواتش را در یک حدودى ببینیم که قابل توجه باشد، آنوقت در نزد همه کس نیست.

آقاى سروش: شما معتقد نیستید که همه دیالکتیکى فکر مى‌کنند؟

آقاى نگهدار: نه، هرگز.

آقاى سروش: البته آقاى نگهدار این گونه مى‌گفتند که همه [دانسته و یا ندانسته]دیالکتیکى فکر مى‌کنند. این جمله سخنى است که در کلام ایشان بود.

آقاى طبرى: شما خودتان دعوا را حل کنید.

آقاى سروش: البته حلّ شد.

آقاى مصباح: از همین جا کانال مى‌زنم به مطلب دیگرى که قبلا جناب آقاى طبرى فرمودند که ما غیر از حرکت‌هاى تدریجى، حرکت‌هاى دفعى هم داریم و به جهش اشاره کردند. در فرمایشات آقاى نگهدار این نکته وجود داشت که این جهشها دفعىِ محض نیستند و بدون زمان رخ نمى‌دهند. بنده هم همین عقیده را دارم که حرکت هایى که حرکت دفعى نامیده مى‌شوند، با مسامحه مى‌توان آنها را دفعى نامید، والاّ اینها هم کموبیش زمان دارند. منتهى وقتى با حرکت‌هاى دیگر مقایسه مى‌کنیم زمان اینها خیلى کوتاه است. و این گونه فکر مى‌کنیم که دفعى هستند. بنابر این اگر آقاى طبرى هم موافق هستند، به این نتیجه مى‌رسیم که حرکت دفعى نداریم. یعنى حتى اگر واقعاً زمان کوتاهى را همراه دارد پس [بالاخره] زمان دارد و لذا دفعى نیست. اگر جهش را یک حرکت سریع در بین دو حرکت بطئ در نظر گرفتیم، معنایش این نیست که زمان ندارد. امّا این که زمانش خیلى کوتاه است و بگونه‌اى است که حتّى ما حس نمى‌کنیم و ساعت ما نشان نمى‌دهد [درست است. چون] از نظر علمى واقعاً بین این دو فاصله‌اى شده است.

آقاى طبرى: مسأله، بحث استحاله است؟!

آقاى مصباح: از نظر ما مسأله استحاله با حرکت دفعى تفاوت دارد. ما چیزى را دفعى مى‌نامیم که به هیچ وجه در متن واقعْ زمان بر نباشد. فرض بفرمایید دو ماشین روبروى هم و در دو جهت مخالف یکدیگر حرکت مى‌کنند. مثلاً یک ماشین از نقطه الف به طرف نقطه ب مى‌رود و ماشین دیگر هم از طرف مقابل یعنى نقطه ج به طرف نقطه ب مى‌آید. این دو ماشین مدت زمانى مسیر را طى مى‌کنند تا به نقطه ب مى‌رسند، که رسیدن به نقطه ب دیگر زمان ندارد. یعنى در همان نقطه ب که با هم تصادف مى‌کنند دیگر زمان ندارد. زمان (مسیر) این ماشین از نقطه الف تا نقطه ب و زمان آن ماشین هم از نقطه ج تا نقطه ب است و در نقطه ب دیگر زمان نیست. پس بدون زمان بودن یعنى این که اتّصال و برخورد و تصادفى که واقع مى‌شود زمان ندارد. به معنا و تعبیر دقیق فلسفى، چون فرض


این است که در این امتداد یک نقطه فرض کرده ایم که آن نقطه دیگر امتداد ندارد. این ماشین زمان خاصّى را براى سیر از نقطه الف تا نقطه ب گرفته و آن ماشین هم زمان خاصّى را گرفته، در آن لحظه‌اى که این زمان و آن زمان تمام مى‌شود و این برخورد حاصل مى‌گردد، دیگر بین این دو، فاصله‌اى نیست. چنین پدیده‌اى را دفعى مى‌گوییم که مطلقاً زمان ندارد. امّا اگر منظور شما این است که این برخورد هم حرکت است. این سخن از نظر ما صحیح نیست. این پدیده یک تغییر است ولى حرکت نیست. چون زمان ندارد و تدریجى نیست. به این معنا که قبلا برخوردى نبود و اکنون برخورد حاصل شده است، پس تغییر هست ولى حرکت نیست. چون زمان ندارد و تدریجى هم نیست. ما دقیقاً روى این تکیه مى‌کنیم. چون این گونه تغییرات را حرکت نمى‌دانیم. اگر شما اینها را هم حرکت مى‌دانید و تعریف حرکت را بر این تغییرات هم صادق مى‌دانید، پس باید سکونهاى متعاقب زمین را هم حرکت بدانید! چون آنها هم غیر از برخوردهاى پشت سر هم، سکونهاى پشت سر هم بدون فاصله زمانى نیستند.

نکته دیگر این که فرمودید عرفاى ما قائل به «وحدت وجود» هستند و لذا مسأله حلّ مى‌شود! اگر به بنده بعنوان کسى که با فلسفه و عرفان اسلامى بیش از آقایان آشنا هست اجازه بدهید، در این مقام به این جمله اکتفا مى‌کنم که «وحدت وجود» در عرفان اسلامى غیر از «وحدت وجود» در فلسفه اسلامى است که در مادّه مطرح است. این وحدت یک مسأله دیگرى است و تا ما وجود غیر مادّى را نپذیریم، چنین وحدت وجودى را نمى‌توانیم بپذیریم. کسانى که به غیر از ماده به چیزى قائل نیستند، حق ندارند ـ نمى‌توانند ـ خودشان را طرفدار چنین وحدت وجودى بدانند.

باید نکته‌اى را هم در ارتباط با فرمایشات آقاى نگهدار بیان کنم. ایشان در فرمایشات قبلى خود فرمودند که قبل از پیدایش دیالکتیک نظر فلاسفه این بود که حرکت بدون مادّه ممکن است، ولى مشاهدات عینى آن را باطل کرد. امّا تا آن جایى که بنده با تاریخ فلسفه آشنا هستم هرگز چنین نظرى را از هیچ فیلسوفى سراغ ندارم که گفته باشد حرکت بدون مادّه ممکن است. بله، بعضى از

فیزیسین‌هاى قرن نوزدهم ـ بعد از این که تبدیل مادّه به انرژى عنوان شد ـ چنین نظرى را مطرح کردند که اصلا مادّه تکاثف یافته انرژى است و انرژى هم از سنخ حرکت مى‌باشد. پس دیگر حاملى ندارد و فقط حرکت است. پس مادّه، حرکت متکاثف است. البته من جز آنچه از آنها نقل کردم چیزى از متن کتابهایشان نخوانده ام. چنین نظریه‌اى فقط از طرف فیزیکدانها مطرح بوده است. امّا تا آن جایى که بنده اطلاع دارم از بین فلاسفه کسى را سراغ ندارم که قائل باشد حرکت بدون مادّه ممکن است. بلکه کتابهاى ما و کتابهاى فلاسفه دیگرى که بدست ما رسیده، جملگى معتقدند که یکى از لوازم ضرورى براى حرکت وجود موضوع است و موضوع حرکت را جسم طبیعى مى‌دانند. و معناى این سخن این است که حرکت بدون جسم طبیعى محال است. یعنى این دو جمله معنایش این است که حرکت بدون جسم طبیعى محال است. بنابراین اگر شما مى‌فرمایید که قبل از دیالکتیک چنین نظرى مطرح بوده است که حرکت بدون ماده رخ مى‌دهد، لطف نموده و راهنمایى بفرمایید تا ما هم یاد بگیریم و اگر جایى را سراغ دارید که چنین مطلبى بیان شده باشد، ما را هدایت کنید که در کجا و کدام کتاب فلسفى این سخن آمده است!!

آقاى طبرى: من دو نکته را مى‌خواهم عرض کنم:

یکى راجع به «وحدت وجود» است. من به هیچ وجه «وحدت وجود» به اصطلاح «پانتئیسم»1 را [Pantheism] با «وحدت وجود» به معناى «مونیسم ماتریالیستى» یکسان نمى‌گیرم. این دو کاملا از لحاظ کنه و حقیقت با همدیگر فرق دارند. منتهى مارکس و انگلس در بررسى وحدت وجودِ اسپینوزا گفته‌اند که اسپینوزا ذات متعال را به طبیعت فاطر و مبدّل مى‌کند. او مى‌گوید که در وحدت وجود، نظریه الهى به نظریه توحیدى مادّى فوق العاده نزدیک مى‌شود. البته این ادعاى او است و مى‌توانید قبول نکنید. ولى این که این دو با همدیگر این همانى و عینیت دارند، چنین چیزى گفته نمى‌شود. به همین جهت است که براى خود من

1ـ منظور از پانتئیسم همانا وحدت وجود به معناى همه خدائى است ولى مونیسم به معناى وحدت مادّى جهان و یکپارچه مادّى و مادّه بودن هستى است.

بعنوان یک نفر مارکسیست همیشه مسائل «وحدت وجود» خیلى دلپذیر و مطبوع است. و... این گونه است. جلوى مرا که نمى‌توانید بگیرید. این را کتباً خدمتتان نوشتم و تقدیم هم کردم.

مطلب دیگرى که جناب آقاى مصباح فرمودند مسأله تصادم دو ماشین است. ایشان گفتند که در لحظه تصادم، در آن جایى که حرکت دفعى انجام مى‌گیرد، زمان نیست. چون زمان را حکمت قدیم مقدار حرکت مى‌داند. حرکت را بطور کلّى تجریدى و داراى تدرّج و زمان مى‌داند. ولى حرکت دفعى را داراى زمان نمى‌دانند. من تصور مى‌کنم که این مسأله به معرفت کهن از زمان برمى گردد. معرفت امروزى از زمان آنقدر پیش رفته است که ما مى‌توانیم 10 به قوه منهاى 15 را فرض کنیم، یعنى وقتى مى‌توانیم چندین میلیونیم ثانیه را هم اندازه بگیریم و عمر برخى از ذرات بنیادین مثل «پیمزُن» و غیره را که از چند میلیونیم ثانیه هم کمتر است اندازه بگیریم و ثبت کنیم، دیگر مفهوم زمان به جایى رسیده است که تمام آنات را دربرگرفته است. لذا هیچ چیزى و هیچ حادثه‌اى نمى‌تواند در جهانِ حدود رخ بدهد، ولى قابل اندازه گیرى زمانى نباشد. منتهى این اندازه گیرى زمانى همانند اندازه گیرى زمانى سابق نیست که فقط در حدود ساعت و دُنگ و این نوع امور انجام مى‌گرفت تنها علم ... وجود داشت که زمان را اندازه مى‌گرفتند و با حدود این علم نمى‌شود زمان را بطور دقیق اندازه گرفت. باید با کرونومترهاى فوق العاده دقیق و ماوراء دقت امروزى اندازه گرفت.

آقاى مصباح: یک جمله ناظر به فرمایش اخیر آقاى طبرى مى‌خواهم بگویم. ما معتقدیم که زمان را به اجزاى خیلى کوچکتر از آنچه تا بحال حساب شده است، مى‌توان تقسیم نمود. به هر حال کوچکترین واحد و اجزاى زمان هم خود زمان است. پس هیچ پدیده‌اى بدون زمان نیست. مقصود من این است که آیا از نظر عقل ـ که در واقع تجربه کننده دریافت‌هاى حسّى است ـ مى‌توان فرض کرد که انتهاىِ دو خطِ داراى طول معین بگونه‌اى بهم بچسبند که خطى بین آنها فاصله نشود؟ یعنى خطى فاصله نشود؟ آیا معقول است که انتهاى دو خط بگونه‌اى بهم بچسبند که خطى بین آنها فاصله نشود؟ آیا این از نظر هندسى معقول است یا


معقول نیست؟ على الظاهر معقول است. حالا به هر مقدارى که شما بفرمایید اجزا خط خیلى ریز هستند و براى ما قابل قسمت و قابل تصور نیستند، ولى باز هم نه تنها طول بلکه عرض و عمق هم دارند. به هر حال این دو خط به هر گونه‌اى که بهم بچسند و یا ممکن است شما تصور بفرمایید یک خط هم خودش از هزاران اتم تشکیل شده و هم بین اتم‌ها خلأهایى است و... . حال با توجه به همه اینها حتى آخرین حدّى که از نظر عقلى مى‌توانید فرض کنید، باز هم طول دارد. البته این فرض عقلى غیر از فرض حسّى است و در این جا هم فرض عقلى نسبت به واقع وجود دارد. منظور این است که وقتى دو خط به هم متصل مى‌شوند بین آنها نقطه هندسى فرض مى‌شود که طول ندارد. نقطه‌اى که ما روى کاغذ رسم مى‌کنیم نه تنها طول دارد، عرض و عمق هم دارد. چون جسم است ولى فرض نقطه هندسى این نیست. و یا وقتى یک کره را روى سطح مستوى مى‌چرخانید در یک نقطه با آن سطح مستوى تماس پیدا مى‌کند، در حالیکه اگر شما قضایاى هندسى را به عنوان یک مطلب متقن قبول دارید، نقطه، طول و عرض و عمق ندارد. این سخن معنایش این است که نقطه تنها در ذهن ما وجود دارد. یعنى واقعاً در حالى این دو سطح به هم متصل شده‌اند که، بین آن دو وجودى نیست والاّ یا یک طول باید فاصله شود، که اگر طول فاصله شود با سه خط بهم چسبیده‌اند و بین این سه تا خط، نقطه‌اى فاصله نیست. فرض بفرمایید بین این دو خط هم نقطه‌اى است که طولى دارد. اگر یک طرف این نقطه به این خط چسبیده و یک طرفش به آن خط چسبیده است پس سه تا خط دیگر بینشان فاصله نخواهد بود. به هر حال ما نقطه‌اى را بین دو تا خط فرض مى‌کنیم. حال یک جسم از این طرف خط حرکت مى‌کند تا به این نقطه فرضى مى‌رسد و یک جسم دیگر هم از آن طرف خط حرکت مى‌کند تا به همین نقطه فرضى مى‌رسد. یعنى بالاخره زمانى آن دو بهم مى‌رسند. بحث ما در آن یک لحظه دقیق عقلى است که آن دو بهم مى‌رسند. ما این را حرکت دفعى مى‌گوییم و از نظر عقلى محال نیست. شاید بگویید در خارج چنین چیزى وجود ندارد و نیست و یا اندازه گیرى آن ناممکن است همه اینها مسائل دیگرى است. فرض کردیم که این زمان، زمانى معقول است و با دقت

عقلىِ فوقِ تجربه نشان داده مى‌شود که در یک لحظه دقیق عقلى بهم مى‌رسند و این همان حرکت دفعى است. بحث ما هم در همین جا است. اگر حرکت دفعى در خارج غیر از این باشد هر چه هست دیگر دفعى نیست، بلکه زمانى است.

آقاى نگهدار: پس شما حرکت دفعى را براى معقولات در نظر مى‌گیرید، نه براى واقعیت جهان خارج؟ یعنى آن چیزى که فلاسفه بنام حرکت دفعى گفته‌اند و بنام حرکت دفعى قائل شده اند، در مورد مفاهیم عقلى و چیزهایى که مجرّد هستند صدق مى‌کند نه براى آن چیزهایى که در خارج است؟

آقاى مصباح: نه؛ بین درک کردن [وجودداشتن] طول زمان و درک نکردن آن فرق است. در حالیکه این جا زمان وجود دارد چون درک نمى‌کنیم گمان مى‌کنیم که زمان وجود ندارد. و لذا خیال مى‌کنیم که بى زمان است. مثل این که فکر مى‌کنیم نقطه، طول و عرض ندارد در حالى که واقعاً چنین نیست، بلکه نقطه هم طول و هم عرض دارد. یا فکر مى‌کنیم در حالیکه سر سوزن سطح است، نه طول دارد و نه عرض. این واقعیتى است که در خارج وجود دارد ولى ما نمى‌توانیم درک کنیم. حرف دیگر این است که اگر واقعاً خط خط است یعنى انتهاى سطح است [پس دیگر عمق و عرض ندارد] و یا اگر واقعاً نوک مخروط هندسى واقعى یک نقطه است دیگر طول و عرض و عمق ندارد. البته مخروطهایى که ما مى‌سازیم این گونه نیست. نوک مخروط واقعى ـ اگر بشود آن را ساخت ـ طول و عرض و عمق ندارد. اگر اینطور نباشد، محاسبات [ریاضى] مخروط بر روى آن انجام نمى‌گیرد. مخروط واقعى نقطه‌اى بر رأس خود دارد که آن نقطه نه طول دارد نه عرض دارد و نه عمق، و اگر با رأس مخروط دیگرى هم اتصال پیدا کند آن محلّ اتصال هم نه طول دارد نه عرض دارد و نه عمق. حال آیا این عقلا صحیح است یا صحیح نیست؟

آقاى نگهدار: این کلام از لحاظ ریاضى و از لحاظ تجربى کاملا درست است.

آقاى مصباح: پس ممکن است در خارج چنین چیزى تحقق پیدا بکند هر چند بواسطه نداشتن وسایل لازم نتوانیم آن را نشان بدهیم.

آقاى نگهدار: باید دلیل عقلى بیاوریم بر این که عین این مسأله تجریدى در واقع

هم اتفاق نمى‌افتد. چرا؟ چون آن دو مخروطى که شما آن را توصیف مى‌کنید، اصلا اتفاق نمى‌افتد.

آقاى مصباح: کسى که فقط روى حسّ و تجربه و علوم [تجربى] بحث مى‌کند حق دارد بگوید هرگز چنین اتفاقى نمى‌افتد. ولى واقعیت آن است که چون یک چنین چیزى مستلزم تناقض نمى‌باشد، محال نیست. حال اگر من بواسطه نداشتن اسباب و وسایل نمى‌توانم آن را در خارج بوجود بیاورم و یا اگر براى من میسّر نیست آن را ببینم و علم امروز هم هنوز به آن جا نرسیده است تا آن را به تجربه درآورد، مسأله دیگرى است. این علم است که باید روزى برسد به آن جا تا بتواند آن را بوجود آورد و ببیند!

آقاى نگهدار: مسأله، نبودن اسباب و وسایل نیست. مسأله خصلت و خصوصیات مادّه است که به چنین چیزى حکم مى‌کند.

آقاى مصباح: تا آن جا که تجربه نشان داده مورد قبول است. امّا درباره آنچه را که نشان نداده چه مى‌گویید؟

آقاى نگهدار: ما خصلت ماده را مى‌شناسیم و طبق شناختمان از آن سخن مى‌گوییم. ما نگفتیم فقط تا آن جایى که تجربه نشان داده و...

آقاى مصباح: فراموش نفرمایید که چند مرتبه از قول آقاى انگلس نقل شد که گفته‌اند علم ما در حدّ و دوران جوانى است.

آقاى نگهدار: بسیار خوب ولى مى‌خواستم به این مسأله که در مورد اتومبیل مطرح کردید، جواب بدهم که خصلت مادّى بودن اتومبیل حکم مى‌کند که همان تصادف هم یک پروسه باشد. چون اساساً مادّه‌اى که داراى فقط یک بُعد باشد، نداریم. بلکه ماده سه بُعد دارد. اگر یک اتم را هم در نظر بگیرید ـ که کوچکترین جزء تشکیل دهنده یک ساختمان شیمیایى است و در درون خود اجزاى درونى دارد ـ آن هم باز سه بُعد دارد. و حتى اگر تصور بکنیم که ابتدا یکى از اتم هاى
این اتومبیل، به یکى از اتم‌هاى آن اتومبیل دوم برخورد کرده است، باز هم
این برخورد طىّ یک پروسه‌اى صورت مى‌گیرد و این اتم به آن اتم نزدیک مى‌شود. ابتدا الکترونش با هسته فیزیک میکروسکوپى و مطابق قوانین

فیزیک میکروسکوپى برخورد مى‌کند و... . در این جا باید بررسى شود که برخورد اوّلین اتم یا اوّلین جزئى که تصادف مى‌کند، آن هم طىّ یک پروسه است یعنى آنهم باز... .

آقاى مصباح: اکنون نمى‌خواهیم بحث جزء لایتجزّى و جوهر فرد را مطرح کنیم. ولى این که شما مى‌فرمایید همه چیز سه بُعد دارد، در خصوص مخروط منافات ندارد. مخروط سه بُعد دارد و کسى نگفته است که مخروط یک بُعدى است، ولى مخروط یک رأس دارد یعنى نقطه‌اى که در رأس مخروط است، بُعد ندارد!

آقاى نگهدار: نه، یک اتم در رأس مخروط هست که بُعد ندارد و جسم نیست!! در تجرید مى‌توانیم چنین حرفى را بگوییم.

آقاى مصباح: اتمى را در رأس مخروط فرض کنید و به شکل مخروط، فکر مى‌کنم که اینک لازم است به این مسأله بپردازیم که آیا شما حرکت را عمومى مى‌دانید و در کلّ عالَم هستى جارى مى‌دانید یا نه؟ و دلیل شما بر عمومیت چیست؟

مجرى: با توجه به محدودیت وقت اجازه بدهید وقت صرف شده را ملاحظه کنیم و آن وقت تصمیم بگیرید که آیا فرصت ورود به این بحث هست یا نه. چون از وقت آقاى سروش مقدار بیشترى ـ حدود 12 دقیقه ـ باقى مانده است، اجازه بدهید ایشان اگر نکته‌اى دارند مطرح کنند.

آقاى سروش: من چند نکته را مى‌خواهم عرض کنم که سؤالاتى را برمى انگیزد و باید در نوبت بعدى جواب داده شود. ولى فکر مى‌کنم اگر نتیجه‌اى را که تا این جا گرفته ایم بطور اجمالى بگویم اشکالى ندارد:

1ـ گمان مى‌کنم روشن شد که دستِ کم مولوى به معناى امروزى یک دیالکتیسین نبوده است.

2ـ یک یا چند تا موجود غیر مادّى داریم.

البته یک موجود باشد و یا بیشتر، شاید معلوم نباشد ولى حداقل وجود یک موجود غیر مادّى مسلّم است.

امّا مى‌خواستم راجع به حرکت از دیدگاه فلسفه اسلامى توضیحاتى عرض بکنم تا معلوم شود که فیلسوفان در این باره چگونه فکر مى‌کردند. در این مورد چند نکته وجود دارد که خیلى مهم است. اتفاقاً بحثى که راجع به حرکت دفعى مطرح شد یک بحث عبرت انگیزى است. چون بخوبى مشاهده مى‌شد که طرفین بحث هرگز اصطلاحى را که حکیمان در باب «حرکت دفعى» یا «حرکت انقلابى» گفته اند، به یک معنا بکار نمى‌برند. این یکى از مسائلى است که ما با آن سروکار داریم. من در بعضى از نوشته‌هاى مارکسیست‌ها و دیالکتیسین‌ها مشاهده نمودم که به اقوال حکیمان ما که قائل به حرکت کمّى بودند، استناد نموده اند. هر چند اینها هم بصورت نازله و رقیق قائل به حرکت انقلابى بودند و یک نمونه آن را این جا ارائه نمودیم، در مورد نمونه‌هاى دیگر باید با تأمّل کافى نظر کنیم و ببینیم اگر در اصول دیالکتیک نامى از حرکت کمّى به میان مى‌آید آیا واقعاً همان حرکت کمّى مورد نظر حکیمان را مى‌گویند و یا فرق دارد؟ چنین دقت نظرى در مورد حرکت دفعى نیز ضرورى است. در اصطلاح فلسفه ما به حرکت بى زمان حرکت دفعى مى‌گویند. مقصود از حرکت دفعى آن نیست که آنها نمى‌توانستند زمان را اندازه گیرى بکنند. بنابراین بعضى از حرکت‌ها را به اشتباه حرکت دفعى مى‌دانستند. بحث اصلا در این باره نیست. صحبت از این است که آنها قائل بودند دو نوع تغییر اتفاق مى‌افتد: یک نوع تغییر تدریجى و دیگرى تغییر بى زمان. به آن تغییر بى زمان، حرکت دفعى مى‌گفتند. این تعریف کاملا با آنچه که امروزه بطورمسامحى دفعى گفته مى‌شود، فرق مى‌کند. به هر حال ـ چه مى‌خواهند مسامحه بکنند و چه مسامحه نکنند ـ این سخن یک قضاوت نابخشودنى است که ما بگوییم آنچه ما امروز آن را دفعى مى‌گوییم، همان چیزى است که حکیمان آن را دفعى مى‌نامیدند. و یا آنها یک پلّه در بیان حرکت دفعى نزدیک شده بودند ولى تمام راه را نیامده بودند. حکیمان گذشته، راجع به زمان و زمانهاى خیلى کوچک ـ چه قابل اندازه گیرى و چه غیرقابل اندازه گیرى ـ زیاد بحث کرده‌اند و تعبیر آنها از این مفهوم همان واژه «سبق و لحوق» و مانند این بود. همان مثالى که آقاى مصباح بیان کردند، که رسیدن چیزها به هم لحوق است. به هم رسیدن اینها

زمان ندارد. انتهاى زمان را «آن» و انتهاى خط را «نقطه» مى‌نامیدند. طبیعى است که انتهاى زمان دیگر زمان نیست. همان‌گونه که انتهاى خط، دیگر خط نیست. چون اگر خط باشد پس معلوم مى‌شود که هنوز به انتها نرسیده است. انتها همانجایى است که طول ندارد. چون اگر طول داشته باشد دیگر انتها نیست. و هنوز باید به پیش برویم تا به آخر طول برسیم و آن «نقطه» است. در واقع نقطه آخرِ زمان جایى است که خودش زمان نیست و هکذا. بنابراین، تغییراتى که مشتمل بر کشش زمانى هستند را تغییرات تدریجى و «حرکت» مى‌نامیدند و تغییراتى که غیرمشتمل بر زمان و کشش زمانى هستند را «حرکت دفعى» مى‌گویند. امّا این که در عالَم خارج چنین چیزهایى وجود دارد و یا وجود ندارد و یا این که معناى این حرفى که اینها مى‌گویند چیست و آن چیزى که مراد آنها بوده و درباره اش منازعه مى‌کردند چیست، بحث دیگرى است. عین این بحث و سخن راجع به حرکت کمّى هم وجود دارد. مى‌دانیم که دیالکتیسین‌ها به اصلى بنام «گذار از تغییرات کمّى به کیفى» معتقد مى‌باشند، و غرض آنها از تغییرات کمّى همانا همین تفاوت در درجه و کمّ است که ما در علوم آنها را در نظر مى‌گیریم. مانند واحدها و یا حالاتى که براى نور قائل هستیم. مثلاً براى حرارت یک درجه هایى قائل مى‌شویم و امثال اینها. توجه داریم که مقصود، زمانى مى‌باشد که شىء به همان ساختار اولیه خودش باقى است. امّا زمانى که کمیّت حرارت عوض شود به این تغییر «حرکت کمّى» مى‌گویند. حال اگر استحاله شد و تحوّلى [در کیفیّت] رخ دهد مثلاً آب به بخار تبدیل شود آن را «تحوّل کیفى» مى‌نامند. البته اکنون از این موضوع که آیا این سخن درست است و یا نادرست، مقبول است و یا نامقبول بحث نمى‌کنیم؛ هر چند که خود یک مسأله قابل بررسى است. ولى حرکت کمّى آنچنانکه قدما و حکما مى‌گفتند، غیر از حرکت کمّى است که این جا گفته مى‌شود. این دو معنا به هیچ وجه یکى نیستند. در حقیقت آنچه که در دیالکتیک «حرکت کمّى» نامیده مى‌شود، در اصطلاح قدماى فلاسفه تحت مقوله «حرکت کیفى» قرار مى‌گیرد که گذشتگان به آن قائل بودند. در این جا یک بازى خیلى ظریف و احیاناً خطرناک روى اصطلاحات انجام مى‌گیرد. یعنى

بدون توجه به محتوایشان بکار گرفته شده و [استعمال مى‌شوند] در حالى که باید هر اصطلاحى را در دستگاه و سیستم خاص خودش بکار گرفت. این نوع استعمال احیاناً افراد را به جهل و به خطا دچار مى‌سازد.

امّا ما در مورد حرکت که همان تحول تدریجى است چگونه فکر مى‌کنیم؟ حرکت یکى از مهمترین مسائل در نزد حکیمان ما است. آنها قائل هستند که حرکت امر واحدى است. یعنى یک موجود یک پارچه است که در عالم خارج اتفاق مى‌افتد و احتیاج به اثبات و استدلال دارد و هر حرکتى چنین است. حرکت در عالم خارج جزء و عضو بالفعل ندارد. یعنى چیزى نیست که از چند جزء تشکیل شده باشد و مشتمل بر اجزاى متعددى باشد که در کنار هم ردیف شده اند. هرگز حرکت چنین معنایى را ندارد. [پرواضح است] که اگر حرکت به معناى تبدلات ظاهرى و ملموس باشد، هرگز مخالفى نداشته و ندارد. آنچه از مفهوم حرکت مورد مخالفت واقع شده و مخالف داشته است، همین مفهوم [است که]حرکت را یک امر یک پارچه واحد ممتد متصل مى‌داند لذا اگر اجزایى براى آن قائل هستیم صرفاً براساس تحلیلهاى عقلانى است والاّ در خارج یک موجود یکپارچه اتفاق مى‌افتد. در مورد بحث «طول» هم آنها چنین سخنى را مى‌گفتند که خود مسأله مهمى است. حرکت به خاطر داشتن چنین ماهیت و هویتى، براى پدیدار شدن به بیرون از خودش نیازمند است که خود مسأله مهمى است. یعنى مسأله نیاز حرکت به محرک از مسائل اصولى حکما است. باید توجه کرد که چقدر این مباحث، با مباحث مطروحه در دیالکتیک تفاوت دارد. فقط صرف بکار گرفتن کلماتى مانند علت، حرکت، محرک و... [در دو حوزه دیالکتیک و فلسفه اسلامى]نباید دلیل بر اشتراک مفاهیم آنها [تلقى گردد]. حرکت یک امر تدریجى الحصول است و یک جا اتفاق نمى‌افتد. چون اگر حرکت بخواهد در یک جا اتفاق بیافتد دیگر حرکت نیست بلکه سکون است. حرکت آن چیزى است که پخش باشد و تمام اجزا و ابعاض آن در یک جا مجتمع نباشند. یعنى همان چیزى که حکماى ما مى‌گویند که اجزاى بالقوه حرکتْ اجتماع در وجود ندارند. حرکت را نمى‌شود در یک جا جمع کرد؛ یعنى حرکت همان چیزى

است که نتواند در یک جا قرار بگیرد. چون اگر چنین نباشد به ضدش بدل مى‌شود. پس حرکت یک امر تدریجى الحصول است و خرده خرده حاصل مى‌شود. اگر چه وقتى این اجزا در بستر زمان ایجاد مى‌شوند، با هم وحدت اتصالى و یکپارچگى دارند و حتى وحدت شخصى دارند. پس حرکت محتاج علت نو شونده است. چون یک اصل در فلسفه داریم که مى‌گوید اگر علت تام و تمام معلولى حاصل شود، آن معلول هم بدون هیچ تخلّفى همراه او است. حال اگر حرکت علتى از درون داشته باشد باید طبق این اصل تمام آن حاصل باشد و با تحقق علت، معلول آن یعنى حرکت هم حاصل باشد؛ در حالى که الآن گفتیم حرکت نمى‌تواند یک جا حاصل باشد و حرکت چیزى است که تدریجاً حاصل مى‌شود و حصول تدریجى دارد. بنابر این بطور مسلم علت حرکت هم خرده خرده حاصل مى‌شود. چون اگر تمام علت حرکت یک جا حاصل شود باید معلول آن هم که حرکت است یک جا حاصل باشد و این تناقض است. چون حرکت نمى‌تواند یک جا و یک دفعه حاصل شود.

آقایان گفتند که حکماى اسلامى، طبیعت شىء را علت حرکت مى‌دانند. این جمله درست است ولى این را هم باید اضافه کرد که آنها هرگز به طبیعت ثابتى براى شىء قائل نبودند. یعنى هرگز از طبیعت یک تبیین تضادى ارائه نمى‌کردند که طبیعت مشتمل بر اضداد است و آن تضاد باعث حرکت مى‌شود. و ثانیاً هرگز نمى‌گفتند که طبیعتِ ثابت، به تنهایى ایجاد حرکت مى‌کند. چون دیگر نیازمند محرک بیرونى نبوده و علت همیشه باید ایجاد حرکت و تحول بکند. بلکه گروهى از حکما مانند ملاّصدرا مى‌گفتند طبیعت شىء هم در تحول است. پس طبیعت متحول ایجاد حرکت مى‌کند. و محرک این تحول را همان واجب الوجود مى‌دانست. یعنى خداوند است که محرک تمام حرکات است معناى این سخن هم این نیست که خداوند یک وقتى، در گذشته‌هاى دور عالم را حرکت داده است، بلکه به این معناست که همین الآن و در تمام لحظات خداوند به منزله یک محرک بر تمام عالم محیط است و تمام عالم تحولاتش را از او کسب مى‌کند. و گروهى دیگر طبیعت را متحرک نمى‌دانستند و یک امر متحولى را به طبیعت


اضافه مى‌کردند. خلاصه به دلیل تدریجى الحصول بودن حرکت و این که امکان اجتماع اجزاى آن نیست، نیازمند به علت متحوّل است. این سخن درباره علتِ متحوّل نیز صادق است تا به ذات متحول که در خود آن دیگر تحول راه ندارد منتهى گردد. و او محرک تمام حرکات است. یعنى همان خداوند. بحث حرکت در فلسفه اسلامى کاملا برعکس دیالکتیک پله پله جلو مى‌رود و به اقلیم خداوند ما را مى‌رساند.

مجرى: با تشکر. تصور مى‌کنم مباحث متعددى در وادى حرکت باقى مانده است که باید درباره آنها بحث شود؛ مانند عمومیت حرکت، علیّت حرکت، تکاملى بودن حرکت و... . اگر به اندازه کافى در این مباحث بحث نشده است پس در جلسه آینده نیز به این مباحث مى‌پردازیم.1

پس در آینده همین موضوع را پى مى‌گیریم.

با اظهار تأسف مجدد از عدم حضور افرادى که به اعتقاداتى غیر از اندیشه اسلامى معقتدند و مى‌گویند مى‌بایست جامعه پذیراى آنها باشد، ولى بجاى طرح عقیدء خود در بحث آزاد به راههاى دیگر متوسل مى‌شوند. و با آرزوى این که [ان شاءالله] آنها هم جرئت ارائه اعتقادات خود را پیدا کنند. چون اگر منطقى در پس ادعاى آنها باشد، مردم حق جوى ما آن را مى‌پذیرند و عدم حضور آنها را دلیل بى منطقى اعتقادات آنها مى‌دانند. از شما خداحافظى و آنها را به بحث دعوت مى‌کنیم.

1ـ در این جا همه شرکت کنندگان موافقت خود را با موضوع پیشنهادى اعلام نمودند.