مجرى: به نام خدا و با سلام به بینندگان عزیز سیماى جمهورى اسلامى ایران. پیرو اطلاعیه شوراى سرپرستى صدا و سیماى جمهورى اسلامى مبنى بر دعوت از گروهها براى شرکت در یک سرى مباحث اساسى، اینک پیرامون سه موضوع اصلى ایدئولوژى و عقیده، مسایل سیاسى و مسائل اقتصادى ابتدا بحث خواهد شد. در این جلسه اعضاى گروههاى مختلف شرکت کرده‌اند ولى نمایندگان نهضت آزادى، مجاهدین خلق، جاما، جبهه ملّى و نماینده آقاى رئیس جمهور در جلسات شرکت نکردند و ما با حضور آقایان حاضر در استودیو برنامه را برگزار مى‌کنیم. لازم به تذکّر است که آقاى دکتر پیمان از جنبش مسلمانان مبارز، تا لحظه آخر به ما اطلاع نداده بودند که در جلسه شرکت نمى‌کنند امّا در لحظه آخر اعلام کردند که حضور نخواهند یافت و امیدواریم از جلسات دیگر ایشان نیز بتوانند در این مباحث شرکت کنند. موضوع بحث امروز ما مباحث ایدئولوژیک و پیرامون جهان بینى مادّى و جهان بینى الهى است. مسئله «مذهب و ماتریالیسم» شاید از کهن ترین و پرسابقه ترین موضوعات مورد بحث باشد. لذا آنچه که این جا مطرح مى‌شود، جهان بینى از دیدگاه بینش مارکسیسم و جهان بینى الهى است. چون جهان بینى مارکسیست بر منطق دیالکتیک استوار است، از این روى گمان مى‌رود که اگر از کانال مباحث دیالکتیک وارد بحث بشویم، نتیجه خوبى را به دست مى‌آوریم و از طرفى این شکل ورود به بحث مبنا و زیرساخت بحث‌هاى بعدى را نیز فراهم مى‌سازد.

از جمله افتخارات نظام اسلامى این است که به مکاتب دیگر وایدئولوژى‌هاى دیگر اجازه مى‌دهد تا با ایدئولوژى اسلامى به مناظره و مبارزه برخیزند و محاجه نمایند تا پاسخ گوى تمام مسائلى که مطرح مى‌شود باشند. فکر مى‌کنیم براى این که بحث مفید و خوبى داشته باشیم، لازم است حضار محترم در جلسه صرفاً به آنچه که خودشان معتقد هستند بپردازند و از نقل قول اجتناب ورزند. چرا که در پاى تفسیر این نقل قول‌ها اختلافات به میان مى‌آید و مطمئناً ما را از بحث به بیراهه خواهد برد.

اما قانون و ضابطه تقسیم وقت به این ترتیب است که در ابتدا هر شرکت کننده پنچ دقیقه وقت خواهد داشت تا پیرامون آنچه که خود مى‌خواهد صحبت کند و مطالب خود را بگوید و به دنبال آن در دوره‌هاى بعد طى دو دوره ده دقیقه‌اى ـ براى هر شرکت کننده ـ به بیان اصل موضوع مى‌پردازیم و امیدواریم بتوانیم در 5 دقیقه نهایى، نتیجه صحبت را بیان نماییم. تا نقطه آغازى باشد براى ورود به بحث‌هاى دیگر. شرکت کنندگان در استودیو عبارتند از آقاى فرخ نگهدار از سازمان فدائیان خلق ایران؛ اکثریت، آقاى سیدعبدالکریم سروش؛ منفرد، آقاى احسان طبرى، از حزب توده ایران و آقاى محمدتقى مصباح یزدى، از حوزه علمیه قم. دوره اوّل زمانى را آغاز مى‌کنیم و هر شرکت کننده محترم 5 دقیقه وقت در اختیار دارد تا مطلب خود را بیان کند. هدف این است که آقایان شرکت کننده نظم و ترتیب خاصى که براى بحث در نظر دارند، ترسیم نمایند و مبحثى را که مى‌خواهیم بیان کنیم مطرح کنند و دریچه ورود به بحث را ترسیم فرمایند. از آقاى مصباح سخن را شروع مى‌کنیم. بفرمایید:

آقاى محمّدتقى مصباح یزدى: «بسم الله الرحمن الرحیم الحمدلله رب العالمین و صلى الله على سیدنا محمّد و آله الطاهرین لاسیّما بقیة الله فى الارضین عجّل اللّه تعالى فرجه واجعلنا من اعوانه و انصاره. رب اشرح لى صدرى و یسّرلى امرى واحلل عقدة من لسانى یفقهوا قولى واجعل لى وزیراً من اهلى هارون اخى اُشدد به اَزرى واشرکه فى امرى کى نسبّحک کثیراً و نذکرک کثیراً انک کُنتَ بنا بصیراً».

اکنون که به توفیق الهى و به برکت انقلاب اسلامى ایران موفق شدیم در یک محیط آزاد، مباحث و مسائل ایدلوژى را مطرح کنیم، شایسته است به پاس این نعمت عظیمى که خدا به ما مرحمت فرموده است، خود را از هر گونه تعصّب شخصى و گروهى دور نموده و سعى کنیم که همه همّ خود را مصروف روشن نمودن حق و حقیقت نمائیم تا بینندگان محترم و تمام ملّت ایران که بار این انقلاب را بدوش کشیده‌اند [و تمام حق جویان] حقیقت را بهتر درک کنند و اگر شبهه هایى در اذهان هست، بر طرف شود. شاید این گونه تصوّر شود که با توجه به موقعیت جنگى کشور، اکثر شنوندگان و بینندگان حوصله شنیدن و پرداختن به مباحث فلسفى را ندارند و بخاطر وضعیت خاصى که الآن در مرزهاى کشور وجود دارد، افکار متوجّه مرزها مى‌باشد و خاطر عموم مردم بواسطه مسائل جنگى آشفته به نظر مى‌آید، پرداختن به این مباحث بى مورد است. ولى با الهام از کلام امیرالمؤمنین(علیه السلام) مى‌توان ضرورت و اهمیت این نوع مباحث را حتّى در زمان جنگ نیز دریافت. در جنگ جمل و در گرماگرم پیکار با دشمن، آنگاه که شخصى در پى طرح مسأله‌اى درباره توحید برآمد، اصحاب آن حضرت به وى حمله کردند که مگر نمى‌بینى امیرالمؤمنین(علیه السلام) در چه موقعیتى قرار دارند! و چه آشفتگى خاطرى وجود دارد! در چنین موقعیتى شما مى‌خواهید درباره توحید سؤال کنید!؟ در حالى که اذهان متوجّه دشمن است، این گونه مسایل را مطرح مى‌نمایید!؟ حضرت على(علیه السلام) فرمود اجازه بدهید حرفش را بگوید. ما براى همین مسأله مى‌جنگیم. جنگى که با دیگران داریم، جنگ ایدئولوژى است. جنگ مکتب هاست. ما مى‌خواهیم بندگان خدا را با خداى خود آشنا کنیم. همه این جنگ‌ها و خونریزى‌ها و... به خاطر روشن شدن حق است. حضرت على(علیه السلام) با کمال آرامش در میدان جنگ به بیان پاسخ آن سؤال پرداختند و اینک ما نیز از این عمل درس و پند مى‌گیریم که به هنگام جنگ هم باید به مباحث ایدئولوژى پرداخت و از آنها صحبت و بحث نمود و دفاع کرد و باید افرادى سعى کنند که مسائل ایدئولوژى و سایر مسایل همانند اینها را براى عموم مردم روشن کنند.



مباحث ایدئولوژى
امّا آنچه که اینک در باب مسائل ایدئولوژى مطرح است، خود مسأله‌اى ریشه‌اى و بنیادى است و بنیان مسائلى مى‌باشد که بین مکتب‌هاى مادّى و غیر مادّى وجود دارد. لذا خوب است به این مسأله بپردازیم. همان‌طور که فرمودند چون مبناى مکتب مادّى شایع ـ که امروز طرفدارانى نیز دارد ـ ماتریالیسم دیالکتیک است، یعنى اصول دیالکتیک مبناى تبیین ایدئولوژى و جهان بینى آنها است، لذا اوّلین مسأله قابل بحث همانا مسأله دیالکتیک مى‌باشد تا آنگاه بعد از حلّ این مسأله به نتایجى که در جهان بینى و ایدئولوژى بر آن مترتب مى‌شود، بپردازیم. البته دیالکتیک در طول تاریخ معانى گوناگونى داشته و تفسیرهاى مختلفى از آن ارائه شده است و چون قانون و ضابطه بحث ـ آن گونه که مجرى محترم ذکر کردند ـ این است که به گفته‌ها و کتاب‌هاى دیگران نپردازیم، لذا گمان مى‌برم لازم است در ابتدا حضّار محترم مفهومى را که خودشان از دیالکتیک قبول دارند و مى‌پسندند و از آن دفاع مى‌کنند، توضیح بدهند. و اما از این که دیگران درباره آن چه گفتند و در طول تاریخ فلسفه چه گرایش هایى وجود داشته و چه تحوّلاتى پیدا کرده، بحث نداریم و وارد آن حوزه‌ها نخواهیم شد چون ما را از هدفى که داریم دور مى‌سازند. البته این بحث‌ها بعنوان بحث تاریخ فلسفه، بحث خوبى است و یک بحث تحقیقى است. ولى آن هدفى که الآن در پى آن هستیم و آن را تعقیب مى‌کنیم، مسأله جهان بینى مادّى و الهى است و این بحث به عنوان مقدّمه‌اى براى ورود به مسأله جهان بینى لازم است. لذا به نظر بنده خوب است ابتدا مفهوم دیالکتیک توضیح داده شود.

مجرى: من متأسفم که صحبت شما را قطع مى‌کنم. بخاطر دارید که قرار بود حدّاکثر پنج دقیقه صحبت شود و اگر کمتر از این مدّت صحبت شد، به وقت‌هاى دیگر شرکت کنندگان اضافه شود ولى شما از پنج دقیقه وقت اختصاصى خود در حدود یک دقیقه هم بیشتر استفاده کردید.

آقاى مصباح: متأسّفانه چون در این جا ساعت نبود، من نتوانستم زمان را تشخیص بدهم. مى‌بخشید.

مجرى: آقاى احسان طبرى بفرمایید.

آقاى احسان طبرى: بنده در ابتدا خواستم از این ابتکار درست شوراى سرپرستى سیماى جمهورى اسلامى ایران، تشکّر کنم، که چنین جلسه‌اى را ترتیب دادند. و همین طور اظهار تأسّف مى‌کنم که برخى سازمان‌ها و گروهها حتّى براى اجراى رهنمود امام، بویژه در مورد حکومت قانون در سال کنونى و پیاده کردن قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران در این جلسه شرکت نکردند. این نوع بحث و مقابله‌ها با شرایط کاملا صحیح و درست و منطقى، کارى سودمند است و بهتر آن که همه سازمان‌ها به بسط و گسترش چنین فرهنگ درست و صحیح و فرهنگ انسانى و آزادى خواهانه در داخل جامعه کمک کنند. نکته دیگرى که مى‌خواستم در این پنج دقیقه اوّل عرض کنم این است که، ما با بحث پیشنهادى از طرف سیماى جمهورى اسلامى درباره «دیالکتیک» مخالفتى نداریم. همچنان که مشاهده مى‌کنید عملا هم در بحث شرکت کردیم و نقطه نظر خودمان را هم در این باره بیان خواهیم کرد. ولى بطور کلّى بحث‌هاى ایدئولوژیک، در شرایط کنونى خیلى ضرورى نیست. به نظر ما مباحث دیگرى همانند مباحث سیاسى و اقتصادى که در برنامه سیماى جمهورى اسلامى ایران مطرح هست، بیشتر به حلّ مسائل ضرورى جامعه کمک مى‌کند. البته همان‌طور که آقاى مصباح اشاره فرمودند مباحث ایدئولوژیک بسیار لازم است. ولى تصوّر نمى‌کنم که جلسات خیلى کوتاه مدّت تلویزیونى، بتواند این گونه بحث‌هاى ایمانى، وجدانى، اقناعى و منطقى را، آن گونه که معمول هست حل بکند. مدّتها طول مى‌کشد تا نقطه نظرها بیان شود. براى این کار از شکل کتبى و یا شفاهى و یا وسایل مختلف دیگر مى‌توان استفاده نمود تا مردم ایران هم بتوانند درباره این مسائل قضاوت کنند. لذا ما ذکر این بحث را در شرایط کنونى عجولانه مى‌دانیم اگر چه آن را غیر منطقى نمى‌شماریم. البته على رغم این که طرح این مباحث را در شرایط کنونى عجولانه مى‌دانیم شرکت خودمان را در آن اعلام مى‌کنیم و براى بحث درباره مسأله دیالکتیک آماده هستیم تا به مصاحبه درباره یک جزئى از فلسفه مارکسیسم بپردازیم.

مجرى: جناب آقاى سروش بفرمائید.

آقاى سیدعبدالکریم سروش: بسم اللّه الرّحمن الرّحیم. من مى‌کوشم که به اختصار سخن بگویم تا فرصت براى ورود در اصل بحث بیشتر باشد و حداقل از وقت خودم در این امر بیشتر ذخیره کنم. موضوع مورد بحث، موضوعى است که جامعه و مردم ما با آن آشنایى بلند مدّتى دارند و اکنون هم فرصت میمون و مغتنمى است که درباره این مسأله که ستون فقرات و مبناى اساسى مکتب مادّى نوین است، بحث بکنیم. من امیدوارم که آنچه به منزله ارزش متعالى و والا در این بحث‌ها به او حرمت نهاده مى‌شود، همانا حق و برهان باشد و داورى جز به انصاف صورت نگیرد. هم چنین پیشنهاد مى‌کنم براى این که بحث از ابتدا از یک مدخل درستى آغاز شود، بجاى این که به تمام مبانى و اصول و تعاریف مربوط به دیالکتیک بپردازیم، به گوهر و محور اندیشه دیالکتیک که عبارت است از مبحث «تضاد» و «جهان شمولى آن» بپردازیم و سخن را با یک بحث همه جانبه و فشرده و در عین حال عمیق و ناظر به حاقّ موضوع، دنبال کنیم. در هر حال امیدوارم که این رشته بحث‌هاى عقیدتى که به گمان ما از اهمّ مباحث و از ضرورى ترین نیازهاى جامعه ما است و براى روشن شدن آنها بى تابى مى‌کند و حتّى گاهى بى تابى خود را به شکل‌هاى دیگرى نشان مى‌دهد ـ و چه بسا در تحلیل ظاهرى انسان احساس نکند که ریشه‌هاى عمیق عقیدتى در آن پدیده‌ها وجود دارد ـ پاسخ بگوید و آن دشوارى‌ها را حلّ کند و براى آن ابهام‌ها داروى مؤثّرى باشد. بنابراین من فرصت را به دوستان مى‌سپارم و پیشنهاد شخص من این است که از مبحث تضاد که مدخل اساسى بحث دیالکتیک است، کلام را آغاز کنیم.

مجرى: آقاى نگهدار بفرمائید.

آقاى فرّخ نگهدار: با درود به همه مردم زحمتکش میهنم و با سلام و امید پیروزى براى رزمندگان جبهه جنگ تحمیلى بر رژیم جنایتکار صدّام، صحبت خودم را شروع مى‌کنم. اوّل مى‌خواستم از غیبت تعدادى از سازمان هایى که به این مراسم دعوت شده بودند ولى به دلایل مختلف حضور نیافتند، انتقاد کنم و بگویم شرکت در این بحث‌ها روشى منطقى و اصولى و در راستاى نزدیکى و تفاهم نیروهایى است که در داخل براى آزادى میهنشان تلاش مى‌کنند. و اعلام مى‌کنم که انتقاد بر اساس سانسور درست نیست و راه مبارزه با سانسور، خودسانسورى و حذف کردن خود نیست. در این راه باید مبارزه کرد تا بدست بیاید. همان‌گونه که مشاهده مى‌کنید امکانات جدیدى براى طرح افکار و عقاید و تبادل نظر فراهم شده است، لذا باید بکوشیم که از این فرصت فراهم شده بیشتر استفاده شود.

در مورد موضوع بحث معتقدم که وسائل ارتباط جمعى، مثل تلویزیون که در هر خانه‌اى یک دستگاه از آن هست، وسیله‌اى است که باید لزوماً در خدمت مُبرم ترین مسائل مردم و عاجل ترین نیازها قرار بگیرد و این دسته از مباحث در آن مطرح شود. چون براى طرح مسائل تجربى و فلسفى امکانات دیگرى هست که باید از آنها بهره گرفت و کسانى که علاقمند هستند و مى‌خواهند به آن مسائل پى ببرند، باید از آن وسائل استفاده بکنند. همان‌طور که دیگر آقایان شرکت کننده در این جلسه تذکّر دادند این بحث‌ها ضرورى است و قطعاً پایه‌اى و اساسى است، امّا وسایل دیگرى هست که این مسائل را مى‌شود از طریق آنها به بحث گذاشت. کتب بسیار و مقالات متعدّد در این زمینه نوشته شده و ما هم نظرات خودمان را در این زمینه انتشار دادیم. احزابِ معتقد به آزادى طبقه کارگر، این کار را بگونه‌اى وسیع انجام دادند و آثار وسیعى در این زمینه تألیف شده است.

آخرین نکته‌اى که مى‌خواستم بگویم این است که آرزو داشتم در این جلسه، مسائلى مطرح شود که به وحدت صفوف مردم میهنمان در مبارزه علیه امپریالیسم و متّحدین امپریالیسم که دشمن خلق ما هستند، کمک مؤثّرترى مى‌کند. با آرزوى وحدت هر چه گسترده تر براى خلق‌هاى مبارز میهنمان، سخن خودم را در این بخش پایان مى‌دهم.

مجرى: ابتدا لازم مى‌بینم از فرصت اوّل ـ پنج دقیقه اوّل ـ که آقایان سخن گفتند جمع بندى مختصر ارائه شود. آقاى طبرى و آقاى نگهدار فرمودند که مسائل ایدئولوژیک هر چند مباحثى منطقى هستند، امّا در شرایط حاضر لزومى ندارد. در این جا لازم است یادآورى کنیم که سازمان صدا و سیما مسائل مورد نظر حضّار را در سه بخش تنظیم نموده و براى هر یک برنامه‌اى خاص پیش بینى کرده است. لذا بحث سیاسى و اقتصادى نیز خواهیم داشت. و از طرفى دیگر آن تحلیلى که قرار است توسّط آقایان از مسایل سیاسى و اقتصادى ارائه شود، مطمئنّاً بر ایدئولوژى متّکى است و بر نگرشى که نسبت به مسائل ایدئولوژى دارند، استوار مى‌گردد. لذا بحث ایدئولوژیک به عنوان یک ضرورت همواره در جامعه وجود دارد و هر لحظه عقب افتادن آن لطمه‌اى جبران ناپذیر به جامعه وارد مى‌سازد.

امّا خلاصه کلام آقاى مصباح این بود که فرمودند مفهوم دیالکتیک را همان‌گونه که آقایان فهمیده‌اند بیان فرمایند. یعنى بدون این که از این فرد و یا آن فرد نقل قول کنند و یا این که بگویند در فلان کتاب چه نوشته شده و فلان مقاله چنان آمده است، آنچه را که خودشان از مفهوم دیالکتیک متوجّه مى‌شوند بیان بفرمایند تا در آن مورد و در آن حدود صحبت بشود. همین طور آقاى سروش فرمودند که گوهر اندیشه دیالکتیک، تضاد است و لازم است محور بحث را به تضاد منتقل کنیم و در اطراف آن صحبت نماییم تا بتوان مبنایى براى مطالب دیگر بنا نمود.

حال نوبت دوم سخن را که به مدت ده دقیقه براى هر شرکت کننده در نظر گرفته شده است، با سخنان آقاى نگهدار آغاز مى‌کنیم.

آقاى نگهدار لطفاً با تعریفى از دیالکتیک و مسائل مربوط به تضاد، سخن خود را شروع بفرمائید.

آقاى نگهدار: در پنج دقیقه اوّل مى‌خواستم مطلبى را تذکّر بدهم که چون فرصت کم بود و شما هم به آقاى مصباح تذکّر دادید، من وقت را رعایت کردم. [و اینک به آن نکته مى‌پردازم]به هر حال حرف من این است که اگر بحث را از فلسفه و جهان بینى مارکسیسم و فلسفه علمى آغاز کنیم و مدخل را آن جا قرار دهیم، بهتر است. یعنى در جلسه اوّل راجع به کلّیّات جهان بینى خودمان صحبت بکنیم. این نظریه براى استفاده کنندگان عزیز و هم میهنانمان شایسته تر و مفیدتر خواهد بود. نمى‌دانم که آیا ممکن است بحث به این شکل ادامه پیدا کند یا نه؟

مجرى: فکر مى‌کنم چون جوهر این اندیشه و منطقِ برخورد با مسائل«دیالکتیک» و محور آن هم «تضاد» مى‌باشد، اگر از این محور سخن را آغاز بکنیم، مفیدتر است. هر چند مى‌توان مطلب مورد نظر شما را هم به عنوان موضوع درخور بحث به شوراى سرپرستى صدا و سیما پیشنهاد و مطرح نمود تا آنها زمانى مناسب براى آن در نظر بگیرند. حال شما [آقاى نگهدار]مى توانید دنباله مطالبتان را بیان فرمایید.

آقاى نگهدار: پس چون حوزه سخن همان مباحثى است که در شوراى سرپرستى مطرح شده است لذا درباره کلى ترین مسائلى که در مورد فلسفه علمى مطرح هست، صحبت مى‌کنم.

اساس اعتقادات ما بر نحوه نگرش ما به جهان و پیچیدگى‌ها و امور بُغرنج آن [استوار] است و روش بررسى پدیده‌هاى زندگى، طبیعت، تفکّر و جامعه روش علمى است و فلسفه ما فلسفه علمى و روش آن دیالکتیک است. فلسفه علمى، یعنى فلسفه‌اى که اساس نگرش خودش را نسبت هستى و جهان، بر پایه علم قرار مى‌دهد و هر آنچه را که خارج از دایره علم قرار مى‌گیرد، نمى‌پذیرد. این یکى از اساسى ترین ویژگى‌هاى فلسفه علمى و فلسفه مورد نظر و اعتقاد ماست. دوّمین ویژگى فلسفه ما یعنى اساسى ترین مبانى عقیدتى ما آن است که فلسفه را در خدمت تغییر جهان، تغییر زندگى، بهسازى و نوسازى زندگى قرار مى‌دهیم.

مجرى: عذر مى‌خواهم که باید صحبت شما را قطع کنم. اگر بخواهیم وارد این وادى شویم، بى شک از اصل مطلب دور مى‌افتیم. به این دلیل که ما باید در مفهوم فلسفه و مفهوم علم با هم به تفاهم برسیم و آنگاه در مفهوم فلسفه علمى به بحث بپردازیم. از این روى پیشنهاد شما را در مورد موضوع ارائه شده به شوراى سرپرستى مى‌رسانیم تا اگر امکان داشت، این موضوع را هم در لابلاى مباحث بگنجانند و جایى براى آن باز کنند. چون بى شک در باب این مفاهیم هنوز به توافقى دست نیافته ایم تا در آغاز بحث مطرح شوند. از طرفى دیگر ما مى‌خواهیم در پایان جلسه چکیده و خلاصه‌اى از مطالب مطروحه را بیان کنیم که مورد استفاده بینندگان قرار بگیرد، لذا اگر بدون توافق بر سر این واژه‌ها وارد بحث شویم، بى شک نتیجه پایانى نخواهیم داشت. چرا که هر یک از شرکت کنندگان به مطالبى پراکنده و جداگانه پرداخته اند. پس تقاضایى که آقاى مصباح داشتند را بپذیریم و همان‌گونه که آقاى سروش تضاد را گوهر بحث دیالکتیک معرّفى و مبناى شروع بحث قرار دادند، راجع به این موضوع بحث کنیم. پس اگر موافق هستید راجع به این موضوع مطالبى را بیان بفرمایید.

آقاى نگهدار: پیشنهاد مى‌کنم که اگر ممکن است یک بار دیگر مسأله مطرح شود، تا آقایان دیگر هم بطور روشن اظهار نظر کنند. چون گمان مى‌کنم که آغاز نمودن سخن از [بحث] تضاد باعث ارتقاى آگاهى هم میهنانمان شده و تأثیر مثبتى بر آموزش آنها داشته باشد. البته اگر همگى بر این مطلب توافق دارند که سخن را از مبحث تضاد شروع کنیم ما هم از همین نقطه بحث را شروع مى‌کنیم.

مدخل اساسى ذکر کردم. البته ممکن است به شکل دیگر و از راه دیگرى هم وارد این بحث بشویم. اگر شما نظر دیگرى داشته باشید اشکالى ندارد. اگر توافق بر این است که در روش، بحث کنیم، این روش همان دیالکتیک است. اگر چه نظر من این است که از تضاد [بحث را] آغاز کنیم.

مجرى: خیلى ممنون. فکر مى‌کنم از نظر مطالب قابل طرح محدودیتى نداریم. ولى بهتر است که در یک مورد خاص صحبت شود تا بتوانیم به یک نتیجه نهائى بدون اختلاف دست یابیم. لذا تقاضا دارم در این فرصت باقى مانده در مورد دیالکتیک و مسائل آن، همانند تضاد ایراد سخن بفرمایید.

آقاى طبرى: اجازه مى‌دهید که من از آقاى نگهدار تقاضا کنم تا بحث را به من ارجاع دهند و مطلب را در موضوع اصلى شروع کنیم؟ البته آقاى نگهدار هم در موقع پرسش ها، در اصل موضوع شرکت مى‌کنند؟

مجرى: آیا شما موافق هستید که از این نقطه یعنى از تضاد بحث را شروع کنیم؟

آقاى طبرى: این مختص به این است که ما ضرورت بحث ایدئولوژیک را بطور کلّى پذیرفته باشیم.

مجرى: بله، پس با توجه به این که ما محدودیت زمانى داریم، اجازه بدهید بقیه وقت آقاى نگهدار را به ده دقیقه دوم منتقل کنیم و اینک شما شروع بفرمائید.

آقاى نگهدار: من هم همین طور. البته اگر فرصت هست که ...

مجرى: اشکالى ندارد مى‌توانید بقیه وقت را صحبت کنید.

آقاى طبرى: ما بحث ایدئولوژیک را در این جا پذیرفتیم و حال آن که ضرورت و فوریت آن را و این که آن را در چارچوب تلویزیون حل و فصل کنیم امر مشکلى مى‌دانیم. ولى با وجود این که این بحث را غیر مفید دانستیم، پذیرفتیم. حالا که پذیرفتیم این بى معنى است که مى‌بایستى در اجزاى این بحث هم وارد شویم. پیشنهاد مطرح شده یک پیشنهاد درستى است که مسأله دیالکتیک در آغاز بحث مطرح شود. آقاى نگهدار گفتند که دیالکتیک روش فلسفه مارکسیست محسوب مى‌شود. البته آقاى سروش فرمودند که در دیالکتیک نیز خوب است بحث را به


آقاى سروش: من مقدارى توضیح مى‌دهم. البته ببخشید. نمى‌دانم که چه مقدار از وقت را مى‌توانم به منظور تعیین موضوع صرف کنم. ولى از طرف خودم مى‌گویم که من براى بررسى موضوع دیالکتیک دعوت شده ام. لذا گمان مى‌کنیم خیلى از راه دور نشده ایم. امّا آقاى نگهدار، چون شما درخواست روشن شدن مطلب را داشتید مى‌گویم، آن جهان بینىِ فلسفىِ علمى که شما نام بردید، همان روش دیالکتیک است. لذا چطور و چگونه سخن را از روش شروع کنیم؟ بعد در مورد همین روش، مطالب فراوانى مى‌توان گفت و مقدّم و مؤخّر نمود تا به توافق برسیم که چه چیز را باید مقدّم بداریم و چه چیز را مؤخّر. حرف من بر این مبنا بود که گمان کردم دعوت و موضوع یک موضوع اساسى است. به هر حال همان‌طور که در ابتدا گفتم در واقع دیالکتیک ستون فقرات مطلب را تشکیل مى‌دهد. خود شما هم از آن به منزله روش نام بردید. [لذا]شایسته است اوّل این روش را مشخّص و تبیین کنیم و به اصطلاح درباره مقاطعى که مورد بحث است گفتگو کنیم، بعد چنانچه شما هم موافق باشید در دیالکتیک، بحث تضاد را محور قرار مى‌دهیم. البته مى‌توانیم این بحث را پیشنهاد نموده و به رأى بگذاریم و بیشتر همان نگرش تضادّى را ـ به اصطلاح ـ در جهان، طبیعت، جامعه و تاریخ بررسى کنیم و بطور کلى به قلمرو مسائلى که در معرفت به آنها نیازمندیم، رو مى‌آوریم. پیشنهاد کردم از بحث تضاد وارد کلام و مناظره بشویم و این را یک مدخل اساسى ذکر کردم. البته ممکن است به شکل دیگر و از راه دیگرى هم وارد این بحث بشویم. اگر شما نظر دیگرى داشته باشید اشکالى ندارد. اگر توافق بر این است که در روش، بحث کنیم، این روش همان دیالکتیک است. اگر چه نظر من این است که از تضاد [بحث را] آغاز کنیم.

مجرى: خیلى ممنون. فکر مى‌کنم از نظر مطالب قابل طرح محدودیتى نداریم. ولى بهتر است که در یک مورد خاص صحبت شود تا بتوانیم به یک نتیجه نهائى بدون اختلاف دست یابیم. لذا تقاضا دارم در این فرصت باقى مانده در مورد دیالکتیک و مسائل آن، همانند تضاد ایراد سخن بفرمایید.

آقاى طبرى: اجازه مى‌دهید که من از آقاى نگهدار تقاضا کنم تا بحث را به من ارجاع دهند و مطلب را در موضوع اصلى شروع کنیم؟ البته آقاى نگهدار هم در موقع پرسش ها، در اصل موضوع شرکت مى‌کنند؟

مجرى: آیا شما موافق هستید که از این نقطه یعنى از تضاد بحث را شروع کنیم؟

آقاى طبرى: این مختص به این است که ما ضرورت بحث ایدئولوژیک را بطور کلّى پذیرفته باشیم.

مجرى: بله، پس با توجه به این که ما محدودیت زمانى داریم، اجازه بدهید بقیه وقت آقاى نگهدار را به ده دقیقه دوم منتقل کنیم و اینک شما شروع بفرمائید.

آقاى نگهدار: من هم همین طور. البته اگر فرصت هست که ...

مجرى: اشکالى ندارد مى‌توانید بقیه وقت را صحبت کنید.

آقاى طبرى: ما بحث ایدئولوژیک را در این جا پذیرفتیم و حال آن که ضرورت و فوریت آن را و این که آن را در چارچوب تلویزیون حل و فصل کنیم امر مشکلى مى‌دانیم. ولى با وجود این که این بحث را غیر مفید دانستیم، پذیرفتیم. حالا که پذیرفتیم این بى معنى است که مى‌بایستى در اجزاى این بحث هم وارد شویم. پیشنهاد مطرح شده یک پیشنهاد درستى است که مسأله دیالکتیک در آغاز بحث مطرح شود. آقاى نگهدار گفتند که دیالکتیک روش فلسفه مارکسیست محسوب مى‌شود. البته آقاى سروش فرمودند که در دیالکتیک نیز خوب است بحث را به مسأله تضاد محدود سازیم. چون ایشان مسأله تضاد را گوهر اصلى دیالکتیک مى‌دانند. لذا از این نقطه بحث را شروع مى‌کنیم. درباره این که تضاد گوهر اصلى دیالکتیک است از طرف کلاسیکهاى مارکسیستى یعنى لنین این چنین اظهار نظرى شده است. او به این مسأله تصریح کرده است ولى کلاسیک‌ها همگى یکسان با قواعد و قوانین دیالکتیکى بر خورد نکردند حتّى برخى کلمه قانون دیالکتیک را بکار نبردند و مثلاً انگلس ارتباط کلّ جهان وجود را مسأله اصلى و مرکزى دیالکتیک دانسته است. لذا مسأله قابل بحث است. به هر حال من این جا مى‌خواستم اعلام کنم که پى گیرى مطالب را حفظ کنید و پیشنهاد مى‌کنم که کل دیالکتیک را در مصاحبه مورد بحث قرار دهیم. البته وقتى به مسأله تضاد رسیدیم اگر لازم باشد مکث بیشترى مى‌کنیم و حضّار محترم این جلسه، از جمله آقاى سروش اگر مایل باشند که در این مسأله بیشتر بحث کنیم از نظر ما مانعى ندارد. ما هم اگر مطلبى به نظرمان رسید در این باره بیان خواهیم کرد. لذا اجازه بفرمائید بحث را از مسأله دیالکتیک شروع کنیم و به شکل آزادانه در این بحث وارد شویم. بدون این که از چارچوب دیالکتیک خارج شویم، در بیان قواعد و قوانین و روش دیالکتیکى به شکل آزادانه صحبت کنیم.

مجرى: عذر مى‌خواهم، فقط به یک نکته اشاره‌اى کرده و تقاضا دارم چون موضوعات دیگر همانند موضوعات سیاسى و اقتصادى مطمئنّاً جداى از مباحث ایدئولوژیک مورد بحث و بررسى قرار مى‌گیرند، لذا الآن در این گونه مسائل وارد نشوید. همین طور مجدّداً یادآورى مى‌کنم که به نقل قول از دیگران روى نیاوریم بلکه آنچه را که خود ما به آن دست یافته ایم بیان کنیم و آنچه را که خود به آن رسیده اید بیان بفرمایید.

آقاى طبرى: این محدودیتى که شما پیشنهاد مى‌فرمایید منطقى نیست. چون ابداع کنندگان و آورندگان این اندیشه اشخاص معیّنى هستند و نمى‌شود بدون ذکر مأخذ در این مسائل صحبت کرد. و از طرفى خود گوینده هم در همه مسائل اجتهاد نکرده است. البته ممکن است اجتهاد کرده باشد و ممکن است محصول اجتهاد و فتواى دیگران را پذیرفته باشد. به همین جهت بناچار درباره مقامات برجسته علمى و فلسفى نقل و قول وجود دارد و پیش مى‌آید. مثلاً نمى‌شود نگفت که تضاد و تقابل ماتریالیسم بواسطه ارسطو مطرح شده است. لذا نمى‌شود اسم ارسطو را بر زبان نیاورد و یا نمى‌شود این مسأله را نگفت که تضاد را بصورت دیالکتیکى براى اوّلین مرتبه هگل مطرح کرده است. این گونه نکات را نمى‌توان نگفت. براى این که اگر بخواهیم فقط به بیان عقیده خود محدود شویم مسأله روشن نمى‌شود. من تصوّر مى‌کنم این محدودیت، محدودیت اسلوبىِ درستى نیست و همه ما را در اشتباه فرو خواهد برد.

مجرى: عذر مى‌خواهم بیان سیر تاریخى و چگونگى بوجود آمدن مسأله دیالکتیک و مباحثى همانند آن ممکن است مورد توافق نباشد و مطمئنّاً هم همین گونه است. لذا به بیراهه خواهیم رفت. یعنى فرض بفرمایید اگر شما مبنا را بگذارید که از ارسطو شروع شده، ـ همان‌گونه که در سخنانتان بیان فرمودید ـ شاید در این مورد بحث بسیار زیادى باشد. آنچه را که شما به آن رسیده اید ـ چه به اجتهاد شخصى و یا این که از مجتهدى در این مورد پذیرفته اید این جا مى‌تواند ملاک بحث ما باشد. این گونه نباشد که گفته شخص را نقل کنید بعد هم نقد نمایید. اگر قرار است از شخصى نقل[قول] کنید این نکته را هم بیان کنید که این سخن مورد پذیرش شما هست یا نه.

آقاى طبرى: فقط بر اساس تمایل به اجراى بحث و این که ما در مقدّمات هستیم، جنبه منفى نداشته باشیم، من خواسته شما را به نوبه خودم برآورده مى‌کنم با حفظ این که آن نکته تذکّر داده شده از طرف این جانب، درست است. چون به ناچار فلسفه و تاریخ فلسفه با همدیگر در آمیختگى زیادى پیدا مى‌کند و نمى‌شود به مسائل فلسفى اشاره نمود و آنها را حلّ و فصل کرد و مورد بحث قرار داد. ولى به مسائل مربوط به تاریخ فلسفه [نپرداخت. چراکه] کار محدود و مشکل مى‌شود. اکنون اگر شما مایل هستید با وجود این محدودیت ما [آن را] بر خودمان تحمیل مى‌کنیم و از لحاظ ..... نظرى مى‌پذیریم.

آقاى سروش: اجازه بدهید توضیحى بدهم.

مجرى: خواهش مى‌کنم.

آقاى سروش: من این گونه فکر مى‌کنم که منظور از این سخن این نیست که نام کسى ذکر نشود. دست کم آن گونه که من از این مسأله برداشت مى‌کنم عمده این است که هر قولى با ذکر قائل آن باید گفته شود. طبعاً اگر ما تعریفى را ذکر مى‌کنیم به یقین آن را پذیرفته ایم و ذکر مى‌کنیم. خوب دلیل آن را هم مى‌گوئیم در این باب ما که ...... بنابراین، به این دلیل که این قول از فلان قائل است مقبول ما نیفتاده است و اصولا صحیح هم نیست که به عنوان دلیل بگوییم چون فلان شخص گفته پس سخن درستى است. صرف نظر از صحّت استناد و انتساب به شخصى، سخن ما در این جا این است که اگر قولى را از کسى مى‌پذیریم یا رد مى‌کنیم باید دلیل خودمان را بگوییم. به بیان دیگر در این جا صحبت از این است که ما راجع به شخصیت‌ها تصمیم نمى‌گیریم و بحث تاریخى هم بالاصاله مورد نظر ما نیست تا صحّت استناد سخنى را به قائلى بخواهیم بررسى کنیم. بلکه منظور ـ هر چند نام گوینده سخنى را هم ذکر مى‌کنیم ـ تأکید بر روى خود سخن است و بر روى دلیل و پشتوانه‌اى است که پشت این سخن قرار گرفته و مستند آن است. فکر مى‌کنم این محدودیت یک ضرورت منطقى است که ما داریم دیگر فراتر از این نیست. حالا بفرمایید.

آقاى طبرى: اجازه هست؟

مجرى: بفرمایید.

آقاى طبرى: خوب، به این ترتیبى که آقاى سروش گفتند من موافق هستم. یعنى در واقع ما نظر خودمان را بیان مى‌کنیم و قائل نظر خودش را بیان مى‌کند و همین طور مى‌تواند به بیان نمایندگان مختلف جریانات فکرى که مورد قبول مى‌باشند، استناد کند. البته باید همراه با دلیل هم باشد. یعنى اصل در این جا بیان نظر و بیان آن چیزى است که ما قائل به آن هستیم و فقط نقل قول و بررسى تجربى مسائل تاریخى منظور نیست. خوب اکنون با این مقدّمه وارد بحث مى‌شویم.

آنچه که مطرح است عبارت از اسلوب دیالکتیکى تفکّر است. اسلوب دیالکتیکى تفکّر، اختراع و ابداع مارکس و انگلس نیست بلکه آنها این را از هگل اخذ کرده اند. منتهى در داخل یک سیستم دیگر. هگل آن را در داخل سیستم ایده آلیستى خودش بکار برده بود ولى مارکس و انگلس آن را در سیستم ماتریالیستى خودش بکار بردند. در این جا من این مطلب را نیز توضیح مى‌دهم که نظریه مارکس و انگلس یک نظریه مبتنى بر تضاد نیست بلکه مبتنى بر تولید است. از این نقطه نظر با دیگر نظریه‌هاى تولیدى فرق نمى‌کند. منتهى به آن نظریه تولیدى مارکس و انگلس مونیسم ماتریالیستى مى‌گویند. و به معناى وحدت گرایى ماتریالیستى است. یعنى جوهر کلّ عالم از مادّه تشکیل مى‌شود. مادّه را هم لنین تعریف کرده است و آن تعریف مورد قبول کلّیّه کسانى است که مارکسیسم را قبول دارند. براساس تعریف او مادّه عبارت از یک واقعیت خارجى است. یعنى هیچ گونه صفت و خاصیتى براى مادّه بیان نمى‌کند. چون فلسفه نمى‌تواند صفت و خاصیت مادّه را کشف کند. این علم و تجربه و تعقّل است که باید آن را معیّن کند. لذا فلسفه مارکسیستى و ماتریالیسم دیالکتیکى، یک فلسفه توحیدى و وحدتى است. یعنى مونیستى است و یک گرا و یکتاگراست. به هر تعبیر که مایل هستیم مى‌توانیم بیان کنیم.

امّا یکى از قوانین دیالکتیک قانون تضاد است و به این معنى نیست که ما جهان را مبتنى بر تضاد مى‌دانیم. برعکس کوشش ما براى حلّ تضادهاى موجود در عالم و از آن جمله تضاد در داخل جامعه بشرى و ایجاد هماهنگى در خانواده انسانى و از بین بردن اختلاف طبقاتى و تضادّ قومى و محونمودن تضادّ فکرى و مبدّل کردن بشریت به یک بین الملل واحد مى‌باشد. این امور آن چیزهایى است که مارکسیست‌ها را به هیجان مى‌آورد و آنها را به حرکت وادار مى‌کند. والاّ به چه مناسبت این اندیشه پدیدار شد و در میان توده‌هاى مردم نفوذ کرد و یا کسانى را تا حدّ بسیار وسیعى به ایثار وادار کرد. اگر قرار بود [این اصل]آنها را به تضاد و ستیزه جویى علیه یکدیگر دعوت کند، هرگز مختصّات مختلف دیالکتیک که حتّى درباره قانون بودن آن هم بحث است، این گونه نفوذ نمى‌کرد. چون فلسفه مارکسیستى همانا عبارت از نتیجه گیرى از علوم موجود است. بنیان گذران این فلسفه از ابتدا تصریح کردند که ما نمى‌گوییم که کلّیه حقایق را کشف کرده ایم تا شما را در مقابل آن به زانو در بیاوریم. بلکه سنگ بناى یک علم را بنیان گذارده‌اند که بایستى طرفداران این طرز تفکّر آن را در جهات مختلف بر اساس عمل انسانى و تجربه علمى و بر اساس تعقّل و تفکّر در آینده بسط بدهند. انگلس نکات جالبى را مى‌گوید که ما در جوانىِ تاریخ زندگى مى‌کنیم. هنوز آغاز تاریخ است. بنابر تحقیق‌هاى بیولوژى از پیدایش نوع انسان، چهل هزار سال گذشته است. انگلس مى‌گوید: بسیار مضحک است که ما در این آغاز جوانىِ تاریخ، مدّعى بشویم که گویا کلّ حقایق را کشف کرده ایم. بلکه آنچه که براى آنها شاخص است عبارت است از نشان دادن یک شیوه تفکّر، که این شیوه تفکّر به مثابه اسلوب مى‌تواند به اسلوب‌هاى دیگر علمى کمک بکند. یعنى در حقیقت یک نوع راهنمایى عملى از طرف آنها ارائه شده است نه یک بسته بندى کامل و تمام و کمال. [بهر حال] از یک نظر جزئیّات و نظریات طى شده و حل گردیده که مى‌شود در مقابل آن سر تعظیم فرود آورد. در مسائل دیالکتیک، نکات فراوانى مورد قبول مارکسیست هاست. از جمله مواردى که من نیز به عنوان یک مارکسیست قبول دارم عبارت است از قانون ارتباط کلّ وجود با یکدیگر که مى‌گوید اجزاى وجود با یکدیگر خواه ناخواه مربوط هستند و به انحاء مختلف یک ارتباط مکانیکى و یا ارتباط فیزیکى در میان آنها وجود دارد. همین طور ارتباط شیمیایى هم وجود دارد. اگر به همین زمینى که خودمان در آن زندگى مى‌کنیم بپردازیم، مشاهده مى‌کنیم که یک ارتباط زیستى و بیولوژیک در میان اجزاى مختلف آن وجود دارد ـ عجالتاً حیات در جاى دیگر کشف نشده که ما از جاى دیگر نیز صحبت کنیم ـ هم چنین اگر به اجتماع هم بپردازیم مى‌بینیم که در آن جا نیز ارتباط اجتماعى وجود دارد و همین طور اگر به عرصه تفکّر بپردازیم مشاهده مى‌کنیم که در این جا هم ارتباط فکرى و منطقى وجود دارد. پس قاعده اوّل همان قانون ارتباط یا قاعده ارتباط است.

قاعده دوم، قاعده حرکت و تغییر است. به این معنا که جهان در حال تغییر دائمى است. این قاعده یک نظریّه بسیار قدیمى است. این نظریّه در فلسفه اسلامى و در عرفان ما هم منعکس شده است و نظریات تازه‌اى نیست که اخیراً از طرف مارکس و انگلس ابداع شده باشد. قانون تغییر و حرکت، یک قانون کلّى است که شکل بسیار عالى آن را صدرالمتألّهین در کتاب اسفار بیان کرده است. یعنى همان حرکت جوهرى. آقاى سروش نیز این را در آثارشان منعکس کرده‌اند و ما خودمان نیز به نوبه خود از کسانى هستیم که کوشش کردیم این نظریه را منعکس و بیان بکنیم. تغییر، حرکت است که نه فقط در کمّ انجام مى‌گیرد بلکه در اعراض نیز محقق مى‌گردد و حتّى در جوهر هم انجام مى‌پذیرد و کیفیّت‌هاى نو و حالات جدید را ایجاد مى‌کند.

قاعده سوم قانون تضاد است. درباره این قاعده در میان مارکسیست‌ها یک مقدار بحث وجود دارد. ولى نظرى که مى‌شود قبول کرد و یا لااقل من آن را مى‌پذیرم این است که دو شکل اساسى براى تضاد وجود دارد؛ یکى تضاد در طىّ زمان که کیفیّت نو را جانشین کیفیّت کهنه مى‌سازد. یعنى نو را جانشین کهنه ساختن، خود یک قاعده کلّى است. و یکى هم آنچه که در مکانِ همزمان [رخ مى‌دهد. یعنى] در زمان انجام نمى‌گیرد بلکه هم زمان هستند، که انفکاک نام دارد. یعنى دو قطب متضاد و در مقابل همدیگر پیدا مى‌شوند ولى این دو قطب متضاد در عین حال در حال وحدت با همدیگر به سر مى‌برند. مثل جذب و دفع و یا منفى و مثبت و یا مانند آزادى و استبداد، جنگ و صلح و... که حالات متضاد در مقابل همدیگر هستند، ولى با همدیگر مى‌باشند هرچند که مى‌توانند بدون یکدیگر وجود داشته باشند ولى بدون همدیگر وجود ندارند.

مجرى: ببخشید عذر مى‌خواهم.

آقاى طبرى: یک جمله دیگر صحبت بکنم. آنگاه به هر شکلى که شما صلاح مى‌دانید وقت را تنظیم کنید.

مجرى: اگر براى اتمام سخنانتان چهار دقیقه بیشتر وقت مى‌خواهید، مى‌توانید از وقت دوم استفاده کنید.

آقاى طبرى: هر طورى که مایل هستید بلامانع است.

مجرى: خواهش مى‌کنم ادامه بدهید.

آقاى طبرى: آنچه که باعث حرکت عمومى جهان مى‌شود همانا تضادّ نوع اوّل است. یعنى باصطلاح تبادل کیفى و جانشین شدن کیفیّت نو به جاى کیفیّت کهنه.

هم چنانکه عرض کردم مسأله تضاد و مسأله تقابل یک مسأله کلّى است و در فلسفه ما هم مطرح شده است و مولوى هم در عرفان، تحت عنوان تخالف از آن صحبت مى‌کند. این مباحث را آقاى سروش هم در کتب خود مطرح کرده اند. آنچه که مولوى درباره این مسائل بیان مى‌کند، بحثى است که از زمان فلسفه قدیم یونان آغاز شده است. حتّى از زمان هراکلیت بعنوان یکى از فلاسفه یونان که بر حرکت و تغییر و تحوّل در جهان تکیه مى‌کند، آغاز شده است.

مجرى: آقاى طبرى، شما ضمن بیان مباحث خود فرمودید یک سرى مطالبى وجود دارد که بعضى از آنها در عرفان اسلامى مطرح است علاوه بر این که از قول افراد صاحب صلاحیّت نیز نقل قول فرمودید. حال آیا گمان مى‌کنید که این بیانتان در رابطه با آن محدودیتى که بیان کردیم و آقاى سروش نیز توضیح دادند، هست؟ آیا گمان نمى‌کنید که از بحث خارج شده باشید؟ آیا شما همان بیانى که صدرالمتألّهین از تضاد و حرکت دارند، مطرح مى‌سازید؟ و همان تضادّى را توضیح مى‌دهید که صدرالمتألّهین گفته است؟ آیا شما به همان نوع تضاد و حرکت معتقدید یا این که مبناى دیگرى دارید و مى‌خواهید ثابت کنید که این نوع نگرش را هم قبول دارید؟

آقاى طبرى: من به هیچ وجه نمى‌خواهم بگویم که جناب «جلال الدین مولوى» و یا «صدرالمتألّهین شیرازى» ماتریالیست و یا مارکسیست بوده اند! من فقط تاریخچه حرکت و تضاد را از نقطه نظر فکرى بیان کردم که به اشکال مختلف در فلسفه منعکس شده است. این شکل‌ها با همدیگر منطبق نمى‌شوند. گفتم ابداع «مارکس» و «انگلس» نیست و اختراع آنها نمى‌باشد. مسأله‌اى است که در فلسفه مطرح بوده و آنها هم نظر خودشان را در این باره بیان کرده اند. از جمله در فلسفه اسلامى نیز مطرح بوده است. آنوقت ذکر این نام‌ها از این رو است که ما علاقمند هستیم بگوییم این اندیشه را از فرهنگ خودمان گرفته ایم و اندیشه‌اى که در فرهنگ ما ریشه دارد و آن را بنا به تعبیرى که ما خودمان تصوّر مى‌کنیم و منطقى هم است، اتّخاذ و بیان مى‌کنیم. پیوند خودمان را با تمدّن و تاریخ تفکّر جامعه خودمان برقرار مى‌کنیم. این کار ماست. لذا ذکر این نوع مسائل و تمثیلات از طرف ما از این نقطه نظر انجام مى‌گیرد نه به این دعوىِ خنده آور که مثلاً بگوییم که ملاّصدرا عیناً مثل «مارکس» فکر مى‌کرده است. مارکس در یک دنیاى دیگرى زندگى مى‌کرده و مسائل دیگرى را مى‌خواسته پاسخ بدهد. فقط در یک حدّ فوق العاده محدودى مسأله را عرض کردم که در این جا مى‌تواند آن حد مطرح باشد. بیش از این براى طرح مسأله وقت نمى‌گیرم. وقت را بدهیم به دوستان دیگر تا بعد اگر لازم باشد دوباره اظهار نظر کنم.

مجرى: مى‌خواستم تقاضا کنم که در پایان سخنان خود یک تعریف از دیالکتیک بیان بفرمایید.

آقاى طبرى: تعریفى که از مسأله دیالکتیک مى‌توان بیان نمود این است که دیالکتیک یک نوع منطق و اسلوب تفکّر است، در مقابل اسلوبى که از زمان «ارسطو» مطرح بوده است. این اسلوب را نه فقط ما منطق صورى مى‌نامیم، بلکه بطور کلّى [همگان] آن را منطق صورى مى‌نامند. براى این که توجّه «ارسطو» بیشتر به این بود که اَشکال مختلف تفکر منطقى را کشف کند. مثل قیاس، استقرا، قول شارح و غیره را بیان کند. ولى دیالکتیک یک منطق مضمونى است و مى‌خواهد ببیند در درون وجود چه مى‌گذرد. فقط به این که تفکّر ما چگونه باید احکام خودش را کنار همدیگر بگذارد تا این که به نتیجه‌اى درست برسد [اکتفاء نمى‌کند]. ما منطق صورى ارسطو را مى‌پذیریم و آن را قبول داریم و براى آن ارزش قائل هستیم. این منطق بعداً بوسیله اسلوب شناسى «بیکن» و «استوارت میل» تکامل پیدا کرد. و سپس بوسیله منطق ریاضى در دوران کنونى کامل تر شد ... و با اظهار نظرهاى دیگران باز هم راه تکامل خودش را در شرایط کنونى طى مى‌کند. لذا این منطق جاى خودش را دارد ولى ما به منطق مضمونى دیالکتیک هم بعنوان یک منطق معتقدیم.

مجرى: خیلى متشکریم. شما پنج دقیقه از ده دقیقه وقت دوستمان را هم در این مدّت استفاده کردید. آقاى مصباح بفرمایید.

آقاى مصباح: بسم الله الرحمن الرحیم. دیگر [مجدّداً] راجع به اهمیّت مسأله ایدئولوژى صحبت نمى‌کنم. اگر چه جناب آقاى احسان طبرى فرمودند بحث ایدئولوژى لازم هست ولى عجولانه مى‌باشد و از طرح آن به عجولانه بودن تعبیر فرمودند. ولى در ضرورتش تردید نکردند. به هر حال از خلاصه فرمایشات ایشان استفاده شد که دیالکتیک منطقى است در مقابل منطق صورى، با این تفاوت که منطق صورى به صورت فکر توجه مى‌کند و دیالکتیک به مضمون فکر عنایت دارد. اکنون در صدد ورود به وادى اصطلاحات نیستم که آیا پرداختن به مضمون فکر، کار منطق است یا کار منطق نیست؟! این بحثى است که به بررسى اصطلاحات فنّى بر مى‌گردد و براى برخى از [مخاطبین]خیلى مفید نخواهد بود.

امّا این فرمایش شما که منطق دیالکتیک، یعنى دیالکتیک بعنوان یک منطق و روش و اسلوب تفکّر، به ضمیمه آن فرمایش ایشان که فرمودند دیالکتیک مارکس مأخوذ از علوم است؛ یعنى نتایج علوم را گرفته و بصورت منطق دیالکتیک درآورده است، به عقیده بنده دو مطلب ناهمخوان به نظر مى‌رسند و خیلى با هم توافق ندارند. یعنى گاه بعد از این که علوم براى ما مسائلى را حل کردند، جمع بندى مى‌کنیم ـ حال چه بصورت قانون کلّى یا به هر اندازه‌اى که جمع بندى مسائل به ما اجازه دهد ـ و آن را نتیجه علوم فیزیک، شیمى، بیولوژى، فیزیولوژى و... در نظر مى‌آوریم. این جمع بندى از نتایج علوم است و اشکالى ندارد که اسم آن را دیالکتیک و یا چیز دیگرى بگذاریم. بحث بر سر لفظ و اصطلاح نیست. ولى یکوقت مى‌خواهیم قانونى را براى تفکّر ارائه بدهیم که باید این چنین و به این روش فکر کرد و باید مسائل دیگر را بر اساس این اصول حل نمود. آیا ما به دیالکتیک به این صورت مى‌نگریم که قانونى است که براى فکر، راه و اسلوب تعیین مى‌کند و براى هر نوع تفکّرى ما باید از این اصول پیروى کنیم و اگر از این اصول پیروى نکنیم، تفکّر صحیحى نخواهیم داشت. هم چنانکه اشاره فرمودند منطق صورى مورد تأیید ما هم هست و منظور این است که شما هر نوع که فکر بکنید، در قالب این اشکال و فرم‌هاى منطقى ارسطویى خواهد بود. سخن از مقدّمات قیاس ـ صغرى و کبرى ـ و نتیجه و امثال آنهاست. هرگز هیچ تفکّر صحیحى بدون این که در این قالب‌ها ریخته شود، شکل صحیح پیدا نمى‌کند. [حال آیا مقصود از منطق مضمونى این است که]محتواى هیچ فکرى بدون این که در قالب دیالکتیک ریخته شود، معناى صحیحى نخواهد یافت؟ و آیا از نتایج علوم همین مقصود است و بدست آمده است یا نه و صرفاً راهنمایى براى علوم است؟ خواهش مى‌کنم این مطلب را توضیح بفرمایید. وقت باقى مانده براى فرصت بعدى.

مجرى: عذر مى‌خواهم، شما صحبت دیگرى در این مورد ندارید؟

آقاى مصباح: فعلا خیر.

مجرى: آقاى سروش بفرمائید.

آقاى سروش: من فکر مى‌کنم که اگر کیفیّت بحث به گونه دیگر باشد، براى [رعایت] نظم و رسیدن به نتیجه بهتر است. چون گاهى کسى سخن مى‌گوید و شخصى دیگر سؤالى دارد و این سؤال و جواب هم ممکن است ضرورت داشته باشد. [اینک] با توجه به این نظر بعضى نکاتى را یادداشت کرده ام که به پاسخ نیاز دارد. فکر مى‌کنم که اگر صحبت هایى که جناب آقاى مصباح ایراد کردند و نکاتى را که در مورد بیانات آقاى طبرى گفتند رسیدگى و بررسى کنیم و جواب بدهیم، فعلا چیزى براى گفتن نداریم [همان کافى است]. اجمالا هر شخصى در حدود 10 دقیقه وقت دارد. و از طرفى اگر یک یا چند دقیقه وقت اضافه بیاید، مهم نیست. چون اجمالا هر فرد حدود 10 دقیقه وقت دارد تا سخن خود را بگوید براى این که فرصت و وقت حُسن تقسیم داشته باشد و بحث ناظر به حُسن نتیجه باشد، لذا من پیشنهاد مى‌کنم اجازه بدهید مقدارى بحث‌ها و گفتگوها ناظر به یکدیگر باشد و در برابر یکدیگر قرار بگیرند. به طورى که این نتیجه گیرى بوضوح دیده شود، و بطور ملموس بیان گردد. اگر سایر شرکت کنندگان هم موافق باشند مناظره به این کیفیت انجام بگیرد.

به هر حال من راجع به بعضى نکاتى که جناب آقاى طبرى بیان فرمودند سؤال دارم و بخصوص راجع به اصل روش، سؤال وجود دارد. چون بناى ما بر استدلال است من تقاضا مى‌کنم که جناب آقاى طبرى براى سخنان خود در توضیح و توصیف اصول دیالکتیک دلیل بیاورند. چون هدف ما در این جا بحث مستدل است. بنابراین من مى‌خواستم تقاضا بکنم که دلایل این نکات ذکر بشود. یعنى دلیل غوطه‌ور بودن عالم در تحوّل و تغییر و دلیل قانون ارتباط اجزاى جهان با هم و یا دلیل قانون تضاد یا دو گونه بودن آن، و یا دلیل منحصربودن آن در دو گونه، بیان شود. البته اگر ادّعاى چنین انحصارى هست و... بنابراین من یک تقاضا دارم و آن برهانى کردن بحث است و پشتوانه استدلالى به مباحث دادن یک تقاضاى من است. تقاضاى دیگر من در واقع سؤالى راجع به تعریف مادّه است. از لنین نقل قول نمودند که مادّه آن است که واقعیّت خارجى داشته باشد. مى‌خواستم بپرسم که آیا فکر نمى‌کنید که این تعریف از دو جهت مشتمل بر بعضى نقایص مى‌باشد؟ یکى این که در مقام تعریف، به «بودن» و «نبودن» شىء نظر نداریم، بلکه به توصیف و چگونگى شىء نظر داریم. اصولا وقتى ما چیزى را تعریف مى‌کنیم، حتّى اگر کسى از ما بپرسد که «عنقاء» چیست؟ ما هیچ وقت نمى‌آییم بگوییم عنقاء چیزى است که نیست یا عنقاء چیزى است که واقعاً هست. با صرف نظر از این که چنان چیزى موهوم است یا موجود، [باید به تعریف آن بپردازیم]اصولا در تعاریف بر روى وجود و عدم شى تکیه نمى‌شود. در واقع این خود، یک مدّعاى دیگرى است که این چیست که موهوم است و یا این چیست که موجود است. ما بر سر آن چیستى سخن داریم. بنابراین اگر در تعریف مادّه بگوئیم مادّه چیزى است که واقعاً هست، کافى نیست. این که واقعاً هست خود یک ادّعاى ثانوى است. این چیزى که واقعاً هست، چیست؟ ما در آن حرف داریم. نه این که کسى منکر وجود او باشد ـ مثل سوفسطائى‌ها ـ یا کسى معتقد به وجود او باشد ـ مثل رئالیست‌ها ـ این چیست که یک عدّه‌اى منکر وجودش هستند و عدّه دیگرى هم به وجودش معتقد مى‌باشند. سخن از چیستى است. مثلاً اگر در تعریف انسان بگوئیم چیزى است که وجود دارد یا نیست و وجود ندارد، این شکل از تعریف در واقع خروج از ضوابطى است که براى تعریف کردن در نظر داریم و آنچه را که مى‌خواهیم بدست نمى‌دهد. اصولا هیچگاه ترم‌هاى منطقى و ترم‌هاى ارزشى در تعاریف بکار گرفته نمى‌شوند. درست و نادرست دو تا ترم منطقى هستند. خوب و بد دو ترم و اصطلاح ارزشى هستند. اگر کسى بخواهد فلسفه‌هاى دنیا را تقسیم بندى کند و بگوید فلسفه دو نوع است، یک دسته فلسفه‌هاى خوب و یک دسته فلسفه‌هاى بد، و یا فلسفه دوگونه است؛ یک دسته فلسفه‌هاى درست و دیگرى فلسفه‌هاى نادرست و... این ترم‌ها هیچ گاه به درد تقسیم بندى و تعریف نمى‌خورند [و در مقام تعریف راه گشا نیستند.]مسأله بودن و نبودن کاملا شبیه این است که بگوئیم مادّه چیزى است که هست یا مادّه چیزى است که نیست. در حالى که ما از آن چیزى که هست، سخن مى‌گوئیم و بر سر آن بحث مى‌کنیم. پس این یک نکته و یک سؤال است که آیا واقعاً به این ترتیب ما مادّه را تعریف کرده ایم؟ ثانیاً مگر کسانى که به خدا معتقدند، باور ندارند که خداوند یک واقعیت خارجى است. یعنى این تعریف اعمّ از مدعاست. ما در تعریف باید چیزى را ذکر کنیم که بر همان چیز مورد نظر که مى‌خواهیم آن را تعریف کنیم، منطبق باشد نه این که بر چیزى غیر از آن شىء هم صدق کند. اگر گفتیم آن شىء چیزى است که واقعاً وجود دارد و واقعیت عینى است، خوب خداشناسان هم در مورد خداوند همین سخن را مى‌گویند. اصولا کسانى که معتقدند چیزى در بیرون از ذهنشان هست همین حرف را مى‌گویند. حالا آن چیز هر جنسى مى‌خواهد داشته باشد! در واقع این تعریف بر غیر خودش [بر غیر آن شىء] هم صادق مى‌باشد و در عالم تعریف ما باید از این خارج شویم. این یک نکته راجع به اساس تعریف مادّه بود که بیان کردم. چون ذکر آن در این جا ضرورت داشت من تعقیب کردم در حالى که باید مسیر بحث را در همان دیالکتیک قرار بدهیم.

امّا راجع به اسلوب دیالکتیکى تفکّر و این که دیالکتیک روشى است براى فکر کردن و منطق ارسطویى تکامل پیدا کرده و منطق دیالکتیکى منطق مضمون است و منطق ارسطو منطق فرم است و بدست «بیکن» و «استوارت میل» و «برتراند راسل» و سایر کسانى که در منطق ریاضى کار کرده اند، تکامل پیدا کرده‌اند و... نکته‌اى را عرض مى‌کنم. من گمان مى‌کنم که در کلمه منطق مسامحه یا مغالطه‌اى صورت مى‌گیرد. ما حدّاقل دو نوع منطق داریم که از ارسطو به ارث رسیده است. و اگر اکنون دیگران هم منطق دیگرى دارند بجاى خودش محفوظ است. یک منطق همان اسلوب تفکّر است که اسم آن را منطق نظرى مى‌گذاریم.

یکى هم منطق عملى است. که روش شناسى و متدلوژى نامیده مى‌شود. آنچه که به دست «بیکن» و «استوارت میل» تکامل پیدا کرده است همان منطق عملى و روش شناسى است ولى منطق ارسطو متد علمى بوده است. حالا محتواى آن هر چه مى‌خواهد باشد. آنچه که بدست امثال «برتراند راسل» و منطق دانان ریاضى تکامل پیدا کرده است همان جنبه نظرى است. بنابراین اینها دو راه مستقل هستند و اکنون سؤال این است که اصولا دیالکتیک کدام یک از این دو منطق است؟ منطق نظرى است یا منطق عملى است؟ چیزى از قبیل متد براى شناسایى عالم خارج مثل متدهاى علمى است یا چیزى از قبیل متد براى چگونگى راه بردن ذهن براى رسیدن به نتایج صحیح است؟ در واقع کلمه منطق گفته مى‌شود و دو الى سه معنى در آن مخلوط مى‌شود. من خواستم این معنا هم تبیین و تشریح بشود که بعد در روشنایى بیشترى سخن بگوییم و گام بزنیم.

آقاى نگهدار: من در این فکر بودم و دوست داشتم که آقایان مصباح و سروش راجع به مسأله دیالکتیک و تضاد صحبت کنند. و شایق بودم که نظراتشان را بشنوم و روى آن صحبت بشود. ولى مثل این که ظاهراً مناظره به طرح سؤالاتى از آقاى احسان طبرى محدود شده است. ان شاءالله در دوره بعدى بحث از نظرات آقایان مستفیض مى‌شویم که نظرشان راجع به این مسائل چیست؟

امّا راجع به خود مسأله دیالکتیک و مسأله تضاد که ظاهراً محور مرکزى بحث ما قرار گرفته است باید بگویم همان‌طورى که در آن دو بحث مطرح کردیم و رفیقمان طبرى هم تذکّر دادند دیالکتیک یک منطق یا اسلوب یا روشى است براى بررسى جهان و تکالیفى که به عهده ما قرار مى‌گیرد. یعنى همان‌طور که در دور اوّل بحث گفتیم، فلسفه تا قبل از مارکس تماماً به تفسیر جهان مى‌پرداخت و سعى مى‌کرد که حقایق را توضیح بدهد و واقعیات را بشکافد و حقیقت را از میان انبوه دریافت هایى که از جهان خارج داریم، بیرون بیاورد و بس. البته فکر مى‌کنم که آقاى سروش هم حوزه و قلمرو علم و فلسفه را به همین حد، محدود مى‌کنند. یعنى به زبان دیگر همان تفسیر و توضیح حقیقت یا هستى. آنها معتقدند درباره آنچه که به تکلیف و وظیفه ما برمى گردد و یا در مورد قضاوت ما راجع به هستى و وجود و وظایف ما در قبال آن، صحبتى نمى‌شود. بنابراین دیالکتیک نباید در قسمت وظایف چیزى را مطرح کند و نمى‌آییم راجع به این که روش ما در تغییر جهان و تغییر هستى و تفسیر زندگى [چیست]و... بحث کنیم براى این که این وظیفه را اصلا بر عهده فلسفه قرار نمى‌دهیم. ولى فلسفه علمى که روش آن دیالکتیک مى‌باشد معتقد است که هم ما تغییر مى‌کنیم و هم تغییر مى‌دهیم. هم مى‌شناسیم و هم مى‌سازیم و این دو از هم تفکیک ناپذیرند. اما راجع به خود مسأله دیالکتیک باید بگویم که دیالکتیک براى خودش روش و اصولى دارد که یک مقدار رفیقم توضیح داد.

مسأله ارتباط و یا اصل ارتباط و تأثیر متقابل و مسأله پیوستگى جهان مى‌گوید همه موجودات هستى و همه انسان‌ها و طبیعت و اشیاى مختلفى که در طبیعت مى‌بینیم جملگى بر روى هم تأثیر متقابل دارند. به این مفهوم که آنها از تأثیراتى که دیگران روى آنها مى‌گذارند و یا اشیاى دیگر رویشان مى‌گذارند مبرّا نیستند و مستقل زندگى نمى‌کنند. البته آقاى سروش مایل هستند که در این مورد دلیل آورده شود که چرا ما یک چنین قضاوتى راجع به هستى داریم و قائل به اصل ارتباط مى‌باشیم؟ این ادعا را مى‌شود از طریق مشاهده یعنى از طریق دیدن و تجربه کردن دریافت که واقعاً یک چنین اصلى بر طبیعت و هستى حاکم است. این که همه پدیده‌ها در ارتباط با یکدیگر هستند یک حقیقت مجرّب است. مثلاً ما در زندگى خودمان بر روى یکدیگر تأثیر مى‌گذاریم. فکرمان، تلاشمان، حرکتمان و آن چیزهایى که مى‌سازیم، روى حرکت و زندگى یکدیگر تأثیر مى‌گذارند. این را فقط به این شکل بررسى نمى‌کنیم که مثلاً ما بر روى فکر شخصى، و یا کس دیگرى بر روى فکر ما تأثیر دارد. مثلاً همین تلویزیون به عنوان یک سیستم ارتباطى بر روى مردم ما تأثیر مى‌گذارد و اگر این سیستم نباشد تأثیرات به این شکل نیست. افرادى که در میهنمان زندگى مى‌کنند داراى یک چنین ویژگى هایى هستند که ناشى از این سرزمین و محیط و اشیایى است که با آنها زندگى مى‌کنند. به همین ترتیب مردمى که در جاى دیگرى زندگى مى‌کنند داراى یک ویژگى‌هاى دیگرى مى‌باشند. البته این ویژگى‌ها ـ همان‌طورى که بعداً در بحث تضاد خواهیم گفت ـ ممکن است هیچ نوع تضادى ایجاد نکنند. مثلاً عدّه زیادى مى‌خواهند این گونه جا بیاندازند که بین مردم کشور ما و کشور عراق که همسایه ما است حتماً تضاد وجود دارد. یعنى مى‌گویند این تفاوت‌ها همان تضاد است. ولى این تفاوت‌ها و ویژگى‌ها غیر از تضاد است. اشیاى مختلف و یا شرایط مختلف و محیط‌هاى مختلف بر روى یکدیگر تأثیر مى‌گذارند. در آن جا زبان عربى و در این جا زبان ما فارسى است و خیلى ویژگى‌هاى دیگر که روى آنها بحث نمى‌کنم. اینها همگى بر روى یکدیگر مؤثرند و در کل، اشیا و پدیده‌ها تماماً روى هم تأثیر مى‌گذارند و این اصل عام دیالکتیکى است که از طریق مشاهده و تجربه حقیقت او ثابت مى‌شود. این نکته را هم بگویم که ما بطور کلى اثبات هر حقیقتى را از طریق تجربه و از طریق پراکتیکال یا عمل نتیجه مى‌گیریم.

دوّمین مسأله‌اى که در دیالکتیک به عنوان یک اصل از او یاد مى‌شود مسأله تغییر کمیّت به کیفیت است. و اصل دیگر مسأله تکامل است. یعنى همان‌طور که رفیقمان توضیح داد ما شاهد این هستیم که بطور کلّى همه هستى در حال تغییر و تحوّل است. این تغییرات تا یک مرحله‌اى حالت کمّى دارند. یعنى فقط افزایش است و از یک مرحله‌اى به بعد این تغییرات بصورت جهشى است و به تغییر کیفى بدل مى‌شوند. مثالى که معمولاً در کتاب هایى که این اصول دیالکتیک را توضیح مى‌دهند ارائه مى‌شود، همین آب است. آنگاه که آب گرم مى‌شود آهسته به 30 درجه، 40 درجه، 90 درجه تغییر مى‌یابد، همین که به 100 درجه رسید به جوش مى‌آید. این نقطه را نقطه تغییر کیفى مى‌گویند که دیگر آب نیست و بلکه چیزى دیگر است به اسم بخار که باز هم درجه حرارتش ارتقاء پیدا مى‌کند و مى‌تواند بالا برود که در آن مرحله دیگر بخار است. این نقطه عطف را تغییر کیفى مى‌گویند. یا مثلاً در جامعه‌اى که در حال تغییر است ابتدا نیروهاى تولیدى جامعه رشد پیدا مى‌کنند و ابزارهاى نوین ترى بوجود مى‌آید. بتدریج این رشد ادامه پیدا مى‌کند تا مرحله‌اى که به انقلاب اجتماعى بدل مى‌شود و تغییر کیفى بوجود مى‌آید. مثلاً سیستم زمین دارى بزرگ یا فئودالیسم و مالکیت بزرگ ارضى در هم شکسته مى‌شود و سیستم دیگرى که مبتنى بر تولید صنعتى و سرمایه دارى است بوجود مى‌آید و بعد این هم در پروسه و فرایند تکاملى و رشد خود به سیستم دیگرى بدل مى‌شود. البته ظاهراً آقاى سروش هم با این نظرات در مورد تئورى تاریخ و تحوّل تاریخى موافق نیستند. ایشان معتقد نیستند که تکامل تاریخى قابل پیش بینى یا قابل ارزیابى است.

اگر من یکى دو دقیقه دیگر وقت داشته باشم راجع به تضاد و تکامل صحبت مى‌کنم. ما وقتى راجع به تأثیر متقابل یا کمیّت و کیفیت صحبت مى‌کنیم حتماً بدنبال آن باید مسأله تکامل را هم توضیح بدهیم. ما معتقد به تکامل هستیم. یعنى تکامل را یک پدیده و یک اصل عام مى‌دانیم که بر روى تمام هستى حاکم و ناظر است. تکامل یعنى چه؟ یعنى پدیده هایى که در جهان تکوین پیدا مى‌کنند، بدون جهت تغییر پیدا نمى‌کنند؛ یعنى بدون سمت و بى جهت و بدون دلیل تغییر پیدا نمى‌کنند، بلکه این حرکت حرکتى است تکاملى و از ساده به پیچیده در حال تغییر هستند. اگر بخواهیم از پیدایش و تکامل حیات مثال بیاوریم، ابتدا موجودات تک سلولى در زمین بوجود آمدند و بعد اینها به هم پیوستند و موجودات پر سلولى بوجود آمدند و سپس در میان سلول‌ها تقسیم کار انجام گرفت و... اینها مثالها و دلایل و یا به زبان دیگر شواهدى است که براى اثبات مسأله تکامل به عنوان نمونه آوردیم. و یا در موجودات چند سلولى، تقسیم کار در اندام‌هاى این چند سلولى‌ها بوجود مى‌آید و بعد به تدریج تکامل پیدا مى‌کند تا انسان و جامعه انسانى که اکنون مى‌بینیم پدید آمده اند. خلاصه مسأله تکامل و مسأله حرکت از ساده به پیچیده به پیش مى‌رود. اصل دیگرى که اصل اساسى دیالکتیک و گوهر دیالکتیک ـ به تعبیر آقایان ـ قلمداد مى‌شود، همانا مسأله تضاد است. که این مسأله را در دور بعدى بحث خواهم کرد.

مجرى: اشکالى ندارد. آقاى طبرى و شما ـ آقاى نگهدار ـ دو پنج دقیقه از ده دقیقه دوره جدید را نیز استفاده کردید.

آقاى طبرى: من 5 دقیقه وقت دارم.

مجرى: بله در این 5 دقیقه شما تعریف [اصولى را] بیان فرمودید و آقاى نگهدار هم دلایل [آنها] را بیان فرمودند. لذا همان‌طور که آقاى سروش فرمودند شما هم دلایل این تعاریف خودتان را بیان بفرمائید.

آقاى طبرى: البته فرصت 5 دقیقه‌اى براى ورود در بحث برهانى میزان خیلى کمى است مگر این که امیدوار باشیم این بحث ادامه پیدا کند و در جلسات بعدى بتوانیم وارد دقّت‌هاى بیشترى بشویم. تا کنون از طرف جناب آقاى مصباح و جناب آقاى سروش مطالبى به صورت سؤال مطرح شد و مایل هستم درباره اش توضیح بدهیم. آقاى سروش نکته‌اى را درباره تکامل منطق صورى گفتند و دقّتى وارد کردند که من با نظریات ایشان مخالفتى ندارم. به هر حال این که فرمودند «بیکن» و «استوارت میل» نوع دیگرى منطق را بسط داده اند، وارد یک بحث فنّى شده‌اند که من وارد آن بحث فنّى نمى‌شوم. براى این که بحث فنّى در این جا لزومى ندارد. «راسل» و دیگران به شکل دیگرى عمل کردند. «وایتهد» و دیگران منطق ریاضى را آوردند و به شکل دیگرى عمل نمودند که بحثى فنّى است. آنچه که مربوط به دیالکتیک است و ایشان پرسیدند این است که در داخل این جریان دیالکتیک چه نقشى دارد؟ من عرض کردم که دیالکتیک منطق مضمونى است. اسلوب معرفت است. در عین حال یک تئورى معرفت هم هست. یعنى جهان را هم توصیف مى‌کند نه این که فقط اسلوب باشد. پس هم اسلوب معرفت است و هم تئورى معرفت است. یک منطق مضمونى است که تناقضى با اشکال مختلف و دیگر منطق[ها]ندارد. مثلاً فرض کنید اگر «بیکن» و «استوارت میل» و دیگران آمده‌اند استقرا را بسط داده‌اند و به آن تکیه کرده‌اند واصل تجربه را بنیاد تفکر دانسته اند، اشخاصى مثل «راسل» و «وایتهد» و دیگران آمده‌اند و منطق سمبلیک ریاضى را آورده‌اند که عملیات منطقى را خیلى تسهیل مى‌کند و به خصوص براى ماشین‌هاى کامپیوترى و دیگر [امورى]که این نقش را بازى نمى‌کنند مفید و مؤثر است. همان‌طور که دوست ما آقاى نگهدار در این جا بیان کردند منطق دیالکتیک جهان را توصیف مى‌کند آن هم به قصد آن که آن را تغییر بدهد بخصوص در صدد تغییر جامعه انسانى است و بطور کلى اسلوبى است براى معرفت.

سؤال دیگرى که این جا مطرح شد این مطلب بود که آیا تعریفى که لنین از مادّه ارائه کرده است اصولا از لحاظ منطقى یک تعریف حساب مى‌شود یا نقض تعریفى دارد؟ آقاى سروش فرمودند که لنین در مقابله با کسانى که تعاریف گوناگونى از مادّه ارائه مى‌دادند ـ و مى‌گفتند، این تعریف را تکامل علم رد مى‌کند ـ این مفهوم را توضیح دادند. ولى کوشش فلسفه نمى‌بایستى این باشد که مادّه را توصیف بکند. توصیف مادّه و کشف جهات مختلف آن از لحاظ فیزیکى، شیمیایى، زیست شناسى و فکرى و اجتماعى و... عملى است که باید علوم خاصه انجام بدهند. اگر فلسفه بخواهد در این مسائل مداخله و فضولى کند طبیعتاً نظرى غلط خواهد داد. فلسفه تنها یک چیزى را مى‌تواند تأیید بکند که مادّه فى الواقع در وراى ذهن ما و مستقل از ما، وجود خارجى دارد. ایشان مى‌فرماید چرا این مسأله گفته مى‌شود؟ این مسأله، مسأله کلّى است و چیزى را حل نمى‌کند. این مسأله را «لنین» در بحثى که با ایده آلیست‌ها دارد، مطرح کرده است نه این که براى معارف اسلامى گفته باشد! در رئالیسم اسلامى وجود مستقل مادّه نفى نمى‌شود. امکان معرفت انسان به مادّه نفى نمى‌شود. لذا نباید در این جا در جستجوى مقابله بین تعریف لنین و بخشى از نظریات فلسفى و حکمت اسلامى برآمد، و یا در جایى دیگر نباید با ایده آلیسم که معتقد به وجود خارجى و عینیّت نیست و آن را امرى ذهنى مى‌داند و معتقد است که معرفت به این جهان بطور کامل ممکن نیست، مقابله و مقایسه انجام بگیرد. فرض کنید فیلسوفى مانند «کانت» به ذوات و اعراض قائل بود و مى‌گفت اعراض را مى‌توانیم درک کنیم ولى به ذوات و سرشت اشیا نمى‌توانیم پى ببریم. کوشش لنین و مارکسیسم این است که در درجه نخست بگویند واقعیت جهان خارجى، در وراى ذهن ما امرى حق است و ما بخشى از همین جهان خارجى و از تکامل این جهان خارجى هستیم. و در مرتبه دوم ـ مى‌خواهد بگوید ـ ما مى‌توانیم این جهان خارجى را، هر چند با حرکات تدریجى و رسیدن به حقایق نسبى بشناسیم. مفهومى از حقیقت مطلق در آن هست و با تراکم آنها بتدریج خود را به واقعیت جهان خارج نزدیک مى‌کنیم. حقیقت و یا آنچه را که در ذهن ما منعکس است و با واقعیت عینى که در خارج از ما و در خارج از ذهن ما وجود دارد، منطبق مى‌کنیم. به هر حال در لابلا و ضمن این بحث‌ها است که لنین آن بیان را ارائه داده است.

نکته دیگرى که آقاى سروش بیان فرمودند این بحث بسیار خوب است که اگر کسى جوهر عالم خارج را یک جوهر مادّى تصور نکند بلکه جوهر معنوى تصور بکند این تعریف را چگونه قبول مى‌کند و یا رد مى‌نماید؟ چطور ممکن است که این تعریف، یک تعریف ماتریالیستى باشد؟ ایرادشان درست است. لنین خودش در دنباله تعریف، توضیح مى‌دهد که این مادّه واقعیت خارجى است و از جمله بوسیله حواسّ ما و ادراکات ما قابل درک است و ما مى‌توانیم از راه تجربه، و آزمایش و غیره به آن پى ببریم.

مجرى: عذر مى‌خواهم وقت شما...

آقاى طبرى: اجازه بدهید نتیجه گیرى کنم که بنظر من این تعریف در مقابل عدّه معینى جنبه بحثى دارد، نه به صورت آن سؤالاتى که براى ما مطرح است و به نوبه خود تعریف رسایى است. امّا این که ایشان فرمودند تعریف نمى‌تواند جنبه ارزشى داشته باشد، این سخن و موضوع همچنان جاى بحث دارد که در دوره بعد به آن مى‌پردازم.

مجرى: آقاى مصباح ادامه بدهید.

آقاى مصباح: بسیار خوب. چند نکته جزئى راجع به فرمایشات آقاى طبرى وجود دارد که گویا خلاف مبنایى است که در کلام لنین هست. لذا به آنها اشاره مى‌کنم. البته با تحفظ بر این قاعده که نباید از دیگران نقل کلام بکنیم، صرفاً متذکّر مى‌گردد که ایشان مى‌گویند مادّه مقوله‌اى فلسفى است. وقتى مقوله‌اى فلسفى شد، فیلسوف باید آن را تعریف بکند. معنى ندارد که به فیلسوف بگوئیم نباید به تعریف مادّه بپردازد. البته ایشان حق دارند بگویند مدرک این سخن را بیان کنید. خواستم اشاره بکنم که ایشان تصریح کرده‌اند که مادّه مقوله‌اى فلسفى است. به هر حال این سخنان مربوط به مقام تعریف است و خیلى به بحث ما مربوط نمى‌شود. ضمناً باید دید که فرق بین منطق و فلسفه و علم چیست که گاهى مسأله‌اى را یک موضوع منطقى حساب مى‌کنیم و گاهى فلسفى و گاهى علمى محسوب مى‌کنیم؟ پرداختن به این بحث خیلى به درازا مى‌کشد و فکر مى‌کنم همان‌گونه که خودشان هم فرمودند در جاى دیگرى مى‌توان آن را یافت. به هر حال این اشکال هنوز باقى است که چگونه ممکن است یک چیز هم روش تفکّر باشد و هم روش علم باشد و هم روش فلسفه باشد و در عین حال خودش متن فلسفه و یک تئورى فلسفى هم باشد. این سخن براى ما قابل هضم نیست. البته اگر فرصتى باشد ممکن است از بیاناتشان استفاده کنیم. به هر حال آنچه که بیشتر روى آن تکیه مى‌کنم این سخن است که فرمودند دیالکتیک هم روشى براى شناخت جهان است و هم روشى براى شناخت تکلیف مى‌باشد. سؤال این است که آیا روش شناخت تکلیف و شناخت واقعیات مى‌تواند یک روش باشد یا نه؟ اگر از این سؤال صرف نظر کنیم در مرتبه دوم آنچه مهم است این است که براى ما بیان بفرمایید واقعاً دیالکتیک از چه راه ثابت شده است؟ این سؤال همان درخواستى بود که آقاى سروش داشتند که دیالکتیک چیست؟ دلیل این اصول چه است؟ و ثانیاً کاربرد آن چیست؟ اگر از راه علوم و به قول ایشان از راه مشاهدات و تجارب فهمیدیم که عالم به هم پیوسته هست و یا ارتباط دارد، حالا از این اصل چه نتیجه‌اى مى‌خواهید بگیرید؟ و در کجا مى‌خواهید از این قانون کلى استفاده کنید؟ آیا براى پیش بینى نمودن امور است یا براى چیز دیگرى؟ آیا صرفاً برداشتى است که از مطالعات انجام شده، گرفته شده است و از تجربیات و حسّیات و مشاهدات این برداشت بدست آمده است! و یا یک اصل کلّى است؟ همین طور اصل تکامل آیا یک اصل کلّى است که در کلّ جهان و کلّ پدیده‌هاى هستى حاکم است؟ چه بسا بعضى از رفقاى ایشان این اصل را قبول نداشته باشند و به آن تصریح نکرده باشند. مثلاً اگر آب به بخار تبدیل مى‌شود و گاه بخار به آب تبدیل مى‌شود به هیچکدام از اینها نمى‌توانیم کامل تر شدن را اطلاق کنیم، بلکه تنها چیزى به چیز دیگرى بدل شده است. به هر حال این پدیده‌اى است که در خارج تحقق پیدا مى‌کند ولى تکامل بر آن صدق نمى‌کند. یا فرض کنید درختى رشد مى‌کند تا بالاخره به یک حدى مى‌رسد و خشک مى‌شود. این خشک شدن نیز خود یک پدیده است و بعد هم به عناصرى در خاک و یا در چیزهاى دیگرى تبدیل مى‌شود. آیا مى‌شود گفت که با این عمل یک تکامل در درخت پیدا شده است؟ آیا مى‌شود گفت تکامل یک قانون کلى است که در کلّ پدیده‌هاى هستى حکم فرماست؟ و بعنوان یک اصل کلّى آن را قبول دارید؟ اگر کلّى است این موارد را چه مى‌گویید؟ در مورد این اصل و اصل تضاد و یا اصول دیگرى از این قبیل چنین سؤالاتى مطرح است. اینها توصیفاتى است که تا حدودى در بعضى از پدیده‌هاى طبیعت ثابت شده و علم آنها را ثابت کرده است و خود ویژگى هایى دارد که در واقع خودش یک تفسیر فلسفى براى علم است. خودِ معناى تضاد را علم به ما اعطا نمى‌کند و یا مفهوم و معناى تکامل را علم به ما اعطا نمى‌کند. البته نمى‌خواهم با دقت فلسفى بحث کنم و بر آن دقت تکیه بکنم. خلاصه، آیا این را به عنوان یک اصل کلى مى‌پذیرید که هر پدیده‌اى که در این عالم، هستى پیدا کرده و یا هستى پیدا خواهد کرد رو به تکامل است و هیچ پدیده‌اى از این قاعده مستثنى نیست؟ و همین طور در مورد اصل تضاد و در مورد اصل پیوستگى اجزاى جهان، آیا این اصول هم کلّیّت دارند؟ اگر کلّیت دارند از چه راهى ثابت شده است؟ و سؤال آخر این که آیا اصول دیالکتیک مورد قبول شما همین سه اصل است و یا اصول دیگرى هم به عنوان اصول دیالکتیک مورد قبول شما مى‌باشد؟ تا آنها را بشناسیم و بدانیم که در بحث‌ها بعدى روى چه مباحثى گفتگو مى‌شود. نکته را آقاى ... معذرت مى‌خواهم اسم آقا را فراموش کردم.

آقاى طبرى: آقاى نگهدار.

آقاى مصباح: بله، آقاى نگهدار نکته‌اى فرمودند که فلانى بحث را به سؤال و پرسش گذراند! گمان مى‌کنم که این حالت، شکل طبیعى این بحث باید باشد. چون موضوع بحث جهان بینى مادّى است که مارکسیست‌ها روى دیالکتیک تکیه مى‌کنند، و از طرفى چون تفسیرهاى مختلفى از آن ارائه نموده‌اند به ناچار ما باید تفسیرى را که مورد قبول آقایان هست، بفهمیم تا بتوانیم بر اساس آن بحث بکنیم. قبل از این که تفسیر و تعریف مقبول خودتان را عرضه کنید، بحث کردن پایه‌اى ندارد. باید پایه بحث را محکم ساخت تا بتوان وارد بحث شد. گمان مى‌کنم که این سؤال‌ها بى جا نباشد و امیدوارم که ان شاءالله توضیحات کافى در این زمینه بدهید و پایه‌هاى بحث بنیان گذارى شود و همین طور که فرمودند براى بحث‌هاى بسیار دامنه دار آینده پایه‌اى بنا گردد و در واقع تدریجاً مسائل حل شود و همه استفاده کنند و وقت هم هدر نرود.

مجرى: آقاى سروش بفرمایید.

آقاى سروش: راجع به سؤالات و سؤال کردن، آقاى مصباح توضیح دادند و من دیگر توضیح نمى‌دهم. به هر حال امورى هست که جزء مدّعاى مارکسیسم است و مدّعاى او است و باید بیان شود. خواهش مى‌کنم که بیشتر تبیین و استدلال کنید. فکر مى‌کنم که سؤال کردن طبیعى است. اگر نوبت بحث [به مطالبى] که جزء مدّعاى الهیّون هست برسد، آنگاه نیز سؤال کردن طبیعى است و شما حق سؤال دارید و جاى سؤال است و ما هم مى‌باید نسبت به آن سؤال‌ها پاسخگو باشیم.

امّا چند نکته در این جا وجود دارد که مایلم درباره آنها توضیح بدهم:

1ـ جناب آقاى طبرى، من متوجه نشدم که آنچه لنین گفت، تعریف مادّه بود یا نه؟ یعنى آیا لنین فقط مى‌خواست روى وجود خارجى مادّه تأکید کند و یا مى‌خواست آن را تعریف کند؟ از دو حالت خارج نیست. ظاهراً مقصود شما این است که وى بنا را بر ارائه تعریف نگذارده و در این صدد نبوده است. چون فیلسوف نمى‌تواند تعریف ارائه بدهد. و تعریف علوم هم ناقص است و باید تکمیل بشود. کافى است ما در برابر ایده آلیست بگوییم که مادّه وجود دارد. ولى آن سؤال همچنان به جاى خود باقى است که آنچه وجود دارد چیست؟ یعنى چه چیزى داریم که مى‌گوییم هست؟ آن چه که هست، چیست؟ نکته در این جاست که تا تعریفى از آن ارائه ندهیم امکان ندارد که قائل بشویم هست. وقتى که نه فیلسوفان و نه عالمان و نه در علم و نه در فلسفه تعریف شده است، پس چه چیزى داریم که دائماً تأکید مى‌کنیم که حتماً هست و واقعیت عینى دارد!؟ و سوفسطائى‌ها و ایده آلیست‌ها مى‌گویند نیست و دروغ مى‌گویند؟ این ضمیرها که مى‌گویید او هست او نیست به چه چیز برمى گردد؟ این مرجع ضمیر کیست؟ چیست؟

2ـ شما توضیح دادید که این ایراد درست است که نمى‌باید گفت مادّه هست. این حرف ممکن است حتّى مدعاى الهیّون را هم در بر بگیرد. چون آنها هم به واقعیت عینى خداوند در عالم خارج و بیرون از ذهن و مستقل از ذهن قائل هستند. شما گفتید که لنین مى‌گوید مادّه واقعیت خارجى است که محسوس و ملموس مى‌باشد و به حواس در مى‌آید. من فکر مى‌کنم که این قید هم مسأله‌اى را حل نمى‌کند. براى این که سؤال و ابهام همچنان باقى است. مانند این که منظور چه حسّى است؟ آیا مقصود حواسّ مادّى است یا حواسّ غیر مادّى؟ چون عدّه‌اى معتقدند که دو گونه حاسّه وجود دارد. یکى حواسّى که بعضى از عواطف و امور غیر مادّى همانند اندیشه‌هاى غیر مادّى را درک مى‌کنند و دیگرى حواسى که به تجربه و با لمس، چیزهاى بیرونى را درک مى‌کنند. اگر شما بفرمایید که غرض این است که با حواسّ مادّى مى‌توانیم واقعیت خارجى ماده را درک بکنیم آن موقع دور لازم مى‌آید. براى این که وقتى مى‌خواهیم مادّه را تعریف کنیم از روى حواسّ مادّى و با استناد به حواسّ مادّى آن را تعریف مى‌کنیم. من گمان مى‌کنم تا تعریف درستى از مادّه داده نشود، بحث ناقص است و این نقصانى است که ظاهراً در تعاریف ماتریالیستى از مادّه وجود دارد. با این که مادّه اساس و اُسّ و رکن و محور و گوهر همه آن تعالیم و آن مکاتب است ولى براى خودمان مجهول مانده است که چیست؟ بالاخره معلوم نشده این چیزى که اصرار مى‌شود که حتماً هست، چیست؟ و به تعبیرى مرجع ضمیر روشن نیست.

امّا لازم است به بررسى صحبت هایى که دوستمان آقاى نگهدار گفتند، بپردازیم. ـ البته در این جا نیز من چند سؤال دارم که سؤال نمودن طبیعى بحث و مناظره است و ظاهراً پذیرفته شد که مى‌باید مطرح نمود ـ در چندین جا که توضیح مى‌دادید و نظر خود را مى‌گفتید که من با او مخالف یا با آن موافق هستم، یاد شعر آن شاعر در ذهنم زنده مى‌شد که:

«طبع را افسردگى بخشد مدام *** مولوى باور ندارد این کلام»

شاعر هر چه مى‌گفت بعد اظهار مى‌داشت که فلانى این را قبول دارد و فلانى قبول ندارد. ما به آن قسمت کارى نداریم، بلکه هدف و مطلوب آن است که این ارجاعات ـ چه مقبول چه غیرمقبول ـ با دلایلش همراه باشد.

3ـ نکته دیگر مربوط به این قسمت گفته شما است که گفتید دیالکتیک اسلوب بررسى جهان و راه فهم تکالیف ما است و اشاره کردید که من [آقاى سروش]معتقدم فیلسوفان گذشته هم اعتقاد داشتند که فلسفه فقط براى توصیف و تفسیر جهان است نه تغییر آن. گمان نمى‌کنم ما سر لفظ نزاع داشته باشیم. البته چون اسم بنده را بر زبان آوردید عرض مى‌کنم که من هیچ وقت نگفتم انسان تکلیفى در این دنیا ندارد. انسان یک وقت معتقد است که بررسى تکالیف براى خودش یک حکم و اسلوبى دارد. بررسى و توصیف و تفسیر جهان هم یک حکمى دارد. خوب این هیچ اشکالى ندارد. این سخن غیر از آن است که کسى معتقد باشد که اصلا در این دنیا تکلیفى نداریم و تنها کارى که بعهده ما مى‌باشد این است که بنشینیم تماشا کنیم و ببینیم دنیا چه خبر است. ما این را نگفتیم. منتهى آنچه که من آن جا گفتم ـ البته دلیلش بجاى خودش محفوظ است ـ این است که تماشا کردن محض لزوماً کسى را به تکلیفش رهبرى نمى‌کند. این جا چیزهاى دیگرى هم باید اضافه شود. در واقع، گرفتن تکلیف و فهمیدن وظیفه را یک کار دشوارى دانسته ایم که از صرف تماشاچى بودن استنتاج نمى‌شود. این سخن غیر از این است که بگوییم تکلیفى در کار نیست. و امّا این که بررسى تکالیف را فلسفه نام بگذاریم یا نگذاریم یک بحث لغوى است که هیچ اهمیّتى ندارد. آن چه که وجود دارد و ما هم با آن موافقیم و قویّاً به آن معتقدیم این است که انسان وظفیه و تکلیف دارد. اما اسلوب بررسى تکالیف یک اسلوب مشخصى است. همین طور که ما حتّى در توصیف و تفسیر جهان هم به اسلوب دیالکتیک باور نداریم. توجه مى‌کنید که این سخن معنایش این نیست که چون به اسلوب دیالکتیک در تفسیر جهان باور نداریم، پس به تفسیر جهان هم قائل نیستیم. نه هرگز این گونه نیست، بلکه به روش دیگرى در تفسیر جهان قائلیم. به هر حال بودن وظیفه در جاى خودش مشخّص و مسلّم و غیرقابل انکار است.

به سراغ بخش دیگرى از سخن برویم. شما در جایى از بحث گفتید که اشیا روى هم تأثیر مى‌گذارند و براى [پى بردن به این اصل] کافیست که ما مشاهده کنیم و تجربه کنیم تا به این مطلب پى ببریم. من دو تا سؤال مشخّص در این باب دارم.

1ـ آیا تجربه خودش یکى از ارکان روش دیالکتیک است یا چیزى است که دیالکتیک خود به کمک آن اثبات مى‌شود؟ توجه دارید که ما در روش دیالکتیک بحث مى‌کنیم. شما مى‌گویید که براى بررسى جهان و تفکّر و حتّى به اعتقاد شما براى بررسى و بدست آوردن تکالیف و وظیفه ما در برابر جهان، متدى وجود دارد. به قول آقاى طبرى دیالکتیک هم تئورى معرفت است هم اسلوب معرفت است. به هر حال آیا خود دیالکتیک را به کمک تجربه اثبات مى‌کنید؟ آیا تجربه امرى است بیرون از دیالکتیک که مثبت دیالکتیک است یا تجربه جزو دیالکتیک است؟ از دو حال خارج نیست به هر کدام که معتقد باشید ظاهراً با اشکال برخورد مى‌کنید. اگر دیالکتیک به کمک تجربه اثبات مى‌شود، پس معلوم مى‌شود که متد دیگرى [غیر دیالکتیک] وجود دارد که خود دیالکتیک در متدبودن خودش به او محتاج است. اگر تجربه جزو متد دیالکتیکى باشد، دور لازم مى‌آید. یعنى شما دیالکتیک را به کمک دیالکتیک مى‌خواهید اثبات کنید. یعنى چیزى که تجربه جزء آن است خودش به کمک خود تجربه مى‌خواهد اثبات شود. یعنى خودش به کمک خودش اثبات مى‌شود. این نکته ابهامى است که بعداً لطف مى‌کنید و توضیح مى‌دهید.

2ـ امّا سؤال دیگرى که مى‌خواستم مطرح بکنم این است که آیا شما واقعاً معتقدید که با چند تا مشاهده یک اصل اثبات مى‌شود؟ یعنى آیا واقعاً با مشاهده صد و یا صدهزار مورد به این اصول پى مى‌برید؟ شما این متد را از کجا آوردید؟ این متد دیالکتیکى است؟ متد تجربى است و یا متد علمى است؟ این چه متدى است که اگر یک چیزى را چندین هزار بار مشاهده کردیم قائل به تعمیم آن باشیم. ـ به هر حال عمر همه محققین محدود است و از نظر زمان و مکان هم محدودیت دارد. تعمیم دادن مستند به چند تا مشاهده محدود را در منطق ارسطویى استقرا مى‌گویند که خودشان هم قبول ندارند. حالا آیا شما به منطق ارسطو و روش استقرا معتقد هستید؟ در حالى که ارسطو خود اعتقاد ندارد که به کمک استقرا مى‌شود به تعمیم رسید. و اگر به منطق ارسطو قائل نیستند. این تعمیم مستند به چند تا مشاهده محدود و معدود را از کجا و چگونه اثبات مى‌کنید؟

من مى‌خواهم یک نکته دیگر را هم در پایان اضافه بکنم و آن این که آیا وقتى که مى‌گویید همه چیز بر روى هم تأثیر مى‌گذارد، واقعاً این را قبول دارید؟ من گمان مى‌کنم که مکتب ماتریالیسم واقعاً این حرف را قبول ندارد. مگر شما جادوگرى را نفى نمى‌کنید. مگر ماتریالیست‌ها معتقد نیستند سحر باطل است. بسیار خوب مگر ساحرها چه مى‌گفتند؟ آنها با خواندن یک وِرد بر روى سنگ تأثیر مى‌گذارند و باعث مى‌شدند که آن سنگ از جایش حرکت کند. ماتریالیسم منکر این است. آیا شما منکر تأثیر و تأثّر خارجى هستید؟ بسیارى از اندیشه هایى را که در عالم خرافات نامیده شده و طرد گردیده، ما هم آنها را مطرود مى‌دانیم و شما هم آنها را طرد مى‌کنید، ولى با این بیان که از تأثیر و تأثر ارائه مى‌کنید و معتقدید همه چیز بر روى همه چیز تأثیر مى‌گذارد، باید این گونه اعمال را بپذیرید. چون این هم یک نوع تأثیر است. کسى که مى‌گوید یک ورد در این جا مى‌خوانم و یک مرتبه آتشى برافروخته مى‌شود و ورد دیگرى مى‌خوانم و آتش خاموش مى‌شود یک نوع تأثیر و تأثّر را به نمایش گذارده است. شما مى‌گویید همه چیز بر روى همه چیز تأثیر دارد ولى اگر بگویید که یک نوع تأثیر و تأثّر خاص دارند، ما هم آن را قائل هستیم ولى نه هر تأثیر و تأثّرى را. آنگاه شما خودتان تعمیم این اصل را منکر شده اید و معتقد نیستید که همه اشیا بر روى همه اشیا به گونه‌اى تأثیرى داشته باشند. بعضى از اشیا بر روى بعضى از اشیا تأثیر دارد و نوعى خاص از انواع تأثیرات را دارند. به هر حال اینها سؤالاتى بود که خواستم به منزله ابهام روشن بفرمایید.

مجرى: براى شما دو دقیقه دیگر وقت باقى است.

آقاى سروش: براى فرصت بعدى مى‌گذاریم یعنى در ده دقیقه بعدى استفاده مى‌کنم. اشکالى که ندارد؟

مجرى: آقاى مصباح شما در مجموعه 12 دقیقه وقت دارید. اکنون از وقت اضافه‌اى که طى دو دوره ده دقیقه‌اى قبل باقى مانده است مى‌توانید استفاده کنید و اگر صحبتى دارید بفرمایید و اگر صحبتى نیست آقایان به سؤالات شما جواب بدهند؟ این را خودتان انتخاب بفرمائید.

آقاى مصباح: بنده ترجیح مى‌دهم که آقایان جواب سؤالات را بیان فرمایند تا بیشتر به اصل مطلب برسیم. این که بخواهم از وقت استفاده کنم و وقت بگذرانم این کار صحیحى نیست.

آقاى سروش: همان‌طور که گفتم ما مى‌خواهیم مسأله روشن شود و اگر وقت را تقسیم مى‌کنیم غرض این نیست که هر کسى درست به این مقدار سخن بگوید.غرض این است که مسأله روشن بشود.

مجرى: بله باید سؤالاتى که مطرح شد روشن شود.

آقاى طبرى: اگر اجازه بدهید. آیا وقت هست؟

مجرى: خواهش مى‌کنم.

آقاى طبرى: این اسلوب طرح سؤال راجع به مسائل را مى‌پذیریم. به خاطر این که در ضمن شنیدن بیاناتِ طرفِ مقابل، به ناچار گره هایى در ذهن پدید مى‌آید و بایستى آن گره‌ها گشوده بشود و بر اساس نظر واقعى طرف مقابل پاسخ داده شود. لذا براى این که گره گشوده بشود، باید پرسید. من تصور مى‌کنم که اصل سؤال را ناچار ما باید بپذیریم. ضمناً تجربه این بحث، یک چیز دیگر را هم نشان مى‌دهد که اگر بحث در ... واقع شود جنبه تجریدى پیدا مى‌کند و به استدلالات و براهین فنى نیازمند است و همین نکته دشوارى بحث را تا حدود زیادى ـ در چهارچوبه یک برنامه تلویزیونى ـ نشان مى‌دهد. با وجود این حالا که در آن وارد هستیم تا آن جا که بتوانیم کوشش خواهیم کرد. این جا سؤالات مختلف از طرف جناب آقاى مصباح مطرح شد. همین طور سؤالات مختلفى از طرف آقاى سروش مطرح گردید. من سعى مى‌کنم که به آنها پاسخ بگویم. جناب آقاى مصباح فرمودند که لنین مى‌گوید مادّه یک مقوله فلسفى است و اگر یک مقوله فلسفى است، لذا باید فلسفه به آن جواب بدهد. پس چگونه ما خواستار این هستیم که علم به آن پاسخ بدهد؟ و مشخصات آن را معین بکند؟ درحقیقت به بیان دقیق تر قضیه این گونه مى‌باشد که لنین گفته است مادّه به مثابه مقوله فلسفى داراى فلان تعریف است. همان‌گونه که مادّه به مثابه مقولات گوناگون مى‌تواند مطرح بشود. مادّه به عنوان مقوله علمى هم مى‌تواند مطرح بشود که باید علم آن را در جهات مختلف روشن بکند. همان‌گونه که مقوله فلسفى مادّه هم مى‌تواند مطرح بشود و لنین ـ باصطلاح ـ حد و رسم مقوله فلسفى مادّه را ـ آن گونه که در مقابل ایده آلیست‌ها لازم بود ـ بیان کرده است.

آقاى مصباح: خیلى معذرت مى‌خواهم. اگر اجازه بفرمایید توضیح بدهم که این عرض بنده در مقابل آن فرمایش شما بود که فرمودید لنین مى‌گوید چون علم باید در اطراف مادّه بحث بکند و اثبات بکند، دخالت فلسفه بوالفضولى است.

آقاى طبرى: آیا بیان مختصاتش مقصود شما است؟

آقاى مصباح: بله، بنده برداشتم این گونه بود که بنابراین اصلا فلسفه حق ندارد درباره مادّه بحث بکند.

آقاى طبرى: نه.

آقاى مصباح: پس اشتباهى رخ داده است.

آقاى طبرى: براى این که در قرن 18 عده‌اى از فلاسفه اظهار نظر نمودند که ماده داراى بُعد است. ماده داراى وزن و جرم است و ماده داراى شکل است الى آخر. به هر حال یک مقدار مختصات براى مادّه ذکر مى‌کردند و این مختصات را هم به انواع مختلف تقسیم مى‌کردند. به این ترتیب در اثر تکامل فیزیک معاصر ثابت شد که نمى‌شود مسأله را ساده انگاشت. فیزیک معاصر اشکال مختلفه‌اى از مادّه را کشف کرده است. مثل میدان الکترومنیتیک و میدان جاذبه و غیره که داراى آن مختصاتى که فلسفه مادى قرون هجدهم مدعى شده بود، نیست. به همین جهت لنین گفت که مادّه را باید فقط یک واقعیت خارجى قابل ادراک براى انسان بدانیم نه بیش از آن؛ البته به بیانى مختصر.

آقاى مصباح: پس به هر حال فیلسوف حق دارد درباره مادّه تعریف ارائه بدهد؟

آقاى طبرى: البته؛ در آن شکّى نیست.

اشکال و سؤال بعدى این بود که آقاى مصباح سؤال کردند چگونه دیالکتیک هم علم است و هم فلسفه و هم منطق است. دیالکتیک چطور مى‌تواند [همه] این علوم باشد؟ من عرض کردم که دیالکتیک هم تئورى است و هم اسلوب، هم توصیف کننده جهان خارجى است و هم راهنمایى است براى این که ما بتوانیم جهان خارجى را ـ اعم از طبیعت یا اجتماع، و فکر و یا عمل ـ بشناسیم. نه این که دیالکتیک باصطلاح طبیعتاً به این سمت ـ یعنى به سمت یک اسلوب فلسفى و تئورى فلسفى ـ برود، بلکه به علم کمک مى‌کند. یعنى در اسلوب تفکر علمى وارد مى‌شود و به علم کمک مى‌کند نه این که خود آن در عین حال یک علم جداگانه‌اى محسوب بشود و الاّ جزو فلسفه است. فلسفه علمى نتیجه گیرى عمومى از علوم موجود است. من این را قبلا هم عرض کردم. یک حرف بسیار جالبى از انگلس هست ـ از این روى که کلام وى را قبول مى‌کنم و مورد قبول خودم مى‌باشد آن را نقل مى‌کنم ـ او مى‌گوید از آن جایى که جهان وجود بى پایانى است و از آن جایى که افق دید ما به عنوان یک انسان و به عنوان یک نسل محدود است، لذا مسأله وجود امر مفتونى است. چیزى نیست که ما بتوانیم حکم بکنیم که وجود را کشف کرده ایم. در اثر تکامل فیزیک امروز ما به یک مراحلى از درک مادّه رسیدیم که این مراحل حتّى ... بودن ماده را براى ما میسّر نمى‌کند. مثلاً با پیدا شدن «کواکرها و ساب کواکرها» که زندگیشان یک میلیونیم ثانیه را در بر مى‌گیرد و در مرز عدم و وجود زندگى مى‌کنند و با چشم غیر مسلّح و حتّى با وسایل تجربى و تحقیقى که در اختیار فیزیک معاصر هست، قابل رؤیت نیستند، نمى‌خواهم خیلى زیاد در این مسائل و امور فنى وارد بشویم، با وجود این ما آنها را از طریق ادراک ریاضى درک مى‌کنیم. ولى از طریق ادراک منطقى و مستقیماً از طریق حسّ آنها را درک نمى‌کنیم. آنطورى که جناب آقاى سروش فرمودند که ما حتماً حس را تنها وسیله ادراک مى‌دانیم [نیست]. ادراک مى‌تواند جنبه تعقّلى و جنبه تجریدى فوق العاده وسیع پیدا بکند و تا حد جنبه تعمیم‌هاى ریاضى در ریاضیات عالیه [پیش مى‌رود]. تمام این‌ها در سیستم ادراک معرفت انسانى وارد مى‌شود و فقط منحصر به تجربه و محسوسات نیست. اگر ما در حدود تجربه و محسوسات محدود بمانیم، باصطلاح حسّ گرا و «سانسوالیسم» خواهیم شد و از اصحاب حسّ خواهیم بود که حس را تنها منبع معرفت مى‌دانند با این که منبع معرفت علاوه بر تجربه و تعمیم تعقلى شامل تعمیم‌هاى فوق العاده تجریدى ریاضى نیز مى‌باشد.

آقاى سروش: ببخشید آیا مى‌توانم بپرسم بالاخره استدلال ریاضى که اشاره کردید مادّى است یا غیرمادّى؟

آقاى طبرى: من اکنون مى‌خواهم به سؤالاتى که جناب آقاى مصباح مطرح فرمودند جواب عرض کنم، بعد به سؤالات شما مى‌پردازم. چون سؤالات شما را یادداشت کردم. سؤالاتى که شما فرمودید بعد آنها را هم جواب عرض مى‌کنم. البته تصور مى‌کنم که شاید در یک جلسه ما نتوانیم این کار را انجام دهیم. ممکن است که مجبور شویم بحث دیالکتیک را در طى دو جلسه برگزار کنیم. البته اگر شورا آن را صلاح بداند.

مجرى: توضیحى که لازم است در این جا ارائه شود، بیان کنید. این بحث با همین موضوع ادامه خواهد داشت تا آن جایى که موضوعات کاملا روشن بشود و محدود به این جلسه یا یک جلسه دیگر یا دو جلسه دیگر نیست.

آقاى طبرى: اگر این گونه است پس مى‌شود بحث را تا حدود 2 ساعت ادامه داد و آنگاه متوقف ساخت. چون من هم پیرمرد هستم و هم بیمار. لذا ادامه بحث طولانى براى من یک کم دشوار هست. اجازه بفرمایید بحث را به همان دو ساعت که ابتدا تصمیم گرفته بودید، محدود کنیم و ادامه آن را در یک جلسه دیگرى انجام بدهیم.

مجرى: حدوداً نیم ساعت وقت باقى است. اگر مى‌دانید پرسش هایى دیگرى وجود دارد که در این وقت فرصت ندارید، آنها را بیان فرمایید.

آقاى طبرى: ابتدا به مسائلى که آقاى مصباح مطرح نمودند جواب عرض مى‌کنم و با اجازه شما مطالبى که آقاى سروش فرمودند را براى جلسه دیگر مى‌گذارم. سؤال دیگرى که جناب آقاى مصباح مطرح فرمودند این است که آیا اصول دیالکتیک همین سه اصل است که گفته اید؟ یعنى همین چند اصل تغییر و اصل ارتباط و اصل تضاد اصول دیالکتیک هستند و یا این که اصول دیگرى هم هست؟ حقیقت قضیه این است که در این جا بحث‌هاى خیلى گوناگونى است و دیالکتیک را به اصول مختلف تقسیم کرده اند. من تصور مى‌کنم که باید همین سه اصل را از اصول اساس در نظر بگیریم. براى این که مسأله تغییر کمّى و کیفى، و مسأله تأثیر متقابل و مسأله تکامل از ساده به پیچیده و همه این گونه مسائل را مى‌شود در اصل حرکت و تغییر وارد کرد. یعنى آنها را اجزاى مختلف اصل حرکت و تغییر دانست. امّا سه اصلى که منطقاً مى‌شود از همدیگر جدا کرد همانا عبارت خواهند بود از اصل ارتباط کل و اصل حرکت و تغییر کل و اصل تضاد. این سه اصل را مى‌شود از همدیگر جدا کرد. به همین جهت هم من همین طور بیان کردم. ولى دوست عزیزمان آقاى نگهدار مسأله را با گسترش بیشترى بیان کردند. یعنى اجزاى دیگرى که من شخصاً طبق سلیقه خودم آنها را در اصل تغییر مى‌گنجانم، بصورت مستقل برشمردند. مثلاً تغییر کیفى و کمّى ـ که همه این‌ها از طرف من مورد قبول هستند ـ و یا اصل تکامل از ساده به پیچیده را به مثابه اصول جداگانه‌اى ذکر کردند. از این روى این سؤال براى جناب آقاى مصباح مطرح شد که آیا اصول دیالکتیک را در حدود این سه اصل بایستى دانست یا آن را بیش از آنها مى‌دانید؟ اگر بخواهید پاسخى داده شود و معلوم شود که حد و رسم قضیه تا چه حدودى است و حدود و ثغور در کجاست، باید به آن جواب داده شود. این مجموعه سؤالاتى است که جناب آقاى مصباح مطرح فرمودند. امّا آقاى سروش سؤالات بسیار جالبى مطرح فرمودند که اگر اجازه بدهید در جلسه دیگر به آنها پاسخ خواهم گفت. دوستان سؤال کننده هستند و ما پاسخگو و اگر لازم باشد ما سؤال مى‌کنیم و دوستان پاسخگو خواهند بود. ولى ما چندان تمایلى نداریم که سؤال کننده باشیم و با دوستان خودمان مُحاجّه کنیم.

آقاى مصباح: ولى من جمله آخر شما را که فرمودید که ما دوست نداریم محاجّه کنیم دوست نداشتم. چون توضیح دادم که مقصود ما از سؤال فقط روشن شدن مسأله است.

آقاى طبرى: درباره خودم عرض کردم.

آقاى مصباح: نکته دیگرى که سؤال کردم این بود که آیا این سه اصل کلیّت دارند یا نه؟ آیا واقعاً اینها به عنوان اصول کلّى مطرح مى‌شوند یا فرض بفرمایید به عنوان یک قانون و یا یک تئورى درباره بخشى از طبیعت مطرح مى‌شوند؟ اگر کلى هستند آنوقت برخى پدیده‌ها را چگونه باید جواب داد؟ مانند این که در تبدیل آب به بخار و دوباره تبدیل بخار به آب کدام یک تکامل است؟

آقاى طبرى: اجاز مى‌فرمایید.

آقاى مجرى: خواهش مى‌کنم.

آقاى طبرى: درباره این قانون و این اصول ما معتقد به کلیت آنها هستیم. ولى چند دفعه عرض کردم که تاریخ بشریت جوان است و معرفت انسانى در حال پیشرفت مى‌باشد. همین طور عرض کردم که افق دید هر نسلى محدود است و افق وجود غیر محدود، به همین جهت آنچه که گفته مى‌شود در آن فوق العاده سنخیّت وجود دارد و ممکن است مطالب تغییر بکند. مثلاً از زمانى که مارکس این مطالب را فرمول بندى کرده است تا امروز بحث خیلى زیادى درباره این فرمول بندى‌ها شده است. البته نه فقط در نزد ماتریالیست‌هاى طرفدار مارکسیسم این بحث وجود دارد، در رشته‌هاى دیگر فلسفه هم این بحث‌ها وجود دارد. بحث و کوشش کردن براى غور و بررسى و بیشتر به ژرفاى این مسائل رفتن، خاصیت خوبى است که انسان از آن برخوردار است. هم کنجکاوى او را به این کار بر مى‌انگیزد و هم نیاز او را به این کار بر مى‌انگیزد. لذا اینها را به عنوان اصول کلّى عرضه مى‌کنیم. امّا آنچه که درباره تکامل فرمودند که درخت از موقعى که از تخم مى‌روید و بصورت یک درخت در مى‌آید قبول مى‌کنیم که تکامل است ولى آن موقع که شروع به پرورش مى‌کند و بعد از بین مى‌رود و بعد به چوب خشک بدل مى‌شود و سوخته و خاکستر مى‌شود آیا در این جا هم تکامل انجام مى‌گیرد؟ این جا جریان مسیر تَدَنّى را سیر مى‌کند؟! نه، تکامل نیست در این مقام باید گفت که تکامل درباره هر امر منفردى گفته نشده است، بلکه تکامل نوعى گفته شده است. تکامل در انواع منظور است. آنچه که ثابت است تکامل در انواع زنده است که در روى کره زمین انجام گرفته است. تشکیکات زیادى وجود دارد که آقاى سروش نیز در کتاب خودشان مرقوم فرموده اند. عده‌اى از افراد و دانشمندان هم هستند که بر اساس بیولوژى معاصر اصل تکامل را حتّى در انواع هم مورد تردید قرار داده اند. مانند اصل تکاملى که از طرف «داروین» بیان شده است. ولى این اصل تکامل را مارکسیست‌ها قبول مى‌کنند و آن را به مثابه یک اصل کلّى براى جهان خودمان، یعنى این سیّاره که ما او را مى‌شناسیم، مى‌دانند. در آن جا حیات پیدا شده و تکامل پیدا کرده والاّ حرکت دورى در بسیارى از جاها دیده مى‌شود. مثلاً فرض کنید در ماه چه تکاملى است! تکامل را تا یک مدتى طى کرده و بعد میلیون‌ها و میلیون‌ها میلیون سال است که ماه به همین شکل باقى مانده است. و یا خورشید چه تکاملى دارد! در حالى که حرکت دورى را طى مى‌کند. پس به این ترتیب تکامل اعتلایى از ساده به بغرنج امرى است که در روند حیات دیده مى‌شود.
استاد مصباح: منظور از نوع چیست؟ آیا آب خودش یک نوع است یا نه؟

آقاى طبرى: من انواع بیولوژیک را عرض کردم. ببینید آن چیزى که مولوى گفته است چیست؟ و مولوى چه مى‌گوید؟ اگر این جا تذکر داده شده که ما خیلى زیاد به گفته این فیلسوف و آن فیلسوف استناد نکنیم از این رو [است که] ممکن است با استنادات خودمان آن فیلسوف را مسخ بکنیم. ما هم به نوبه خودمان از مولوى نقل مى‌کنیم. چون همان‌طور که شما به او ارادت دارید ما هم به او ارادت داریم. او مى‌گوید:

«از جمادى مردم و نامى شدم *** وز نما مردم ز حیوان سر زدم»

«مردم از حیوانى و آدم شدم *** پس چه گویم، چون ز مردن کم شدم»

«بار دیگر از فلک پران شوم *** آنچه اندر وهم ناید آن شدم»

آقاى مصباح: یعنى ایشان جماد را مى‌گوید که مُردم و نامى شدم!

آقاى طبرى: بله، یعنى مرگ را عبارت از وسیله گذر به یک مرحله عالى تر دانسته است. یعنى مسأله تکامل را به معناى اعتلا و استکمال و به معناى مرکب شدن وجود مى‌داند و آن را پذیرفته است و حتى مى‌پذیرد که انسان نیز به یک انسان بالاترى مبدّل مى‌شود که برخى‌ها اصطلاح انسان خداگونه را به کار برده اند. ما هم این را با محتواى خودمان قبول داریم. انسان بجایى خواهد رسید؛

«رسد آدمى به جایى که به جز خدا نبیند *** بنگر که تا چه حد است مقام آدمیت»

با محتواى خودمان ما این را قبول داریم که گفت:

«قاضیانى که به ظاهر مى‌تَنَند *** حکم بر احوال ظاهر مى‌کنند»

«ما که باطن بین جمله کشوریم *** قلب بینیم و به ظاهر ننگریم»

ما مسایل را به محتوا ارجاع مى‌دهیم و مى‌بینیم که مابین الهیون به خصوص الهیون پیرو خط امام و مارکسیست‌هاى اصیل انقلابى که صدیق هستند، در درک مسائل انسانى و تکامل بشرى و عدالت انسانى تفاوت ماهوى وجود ندارد. هرچند که از لحاظ ظاهر تفاوت وجود داشته باشد.

آقاى مصباح: خیلى خوب. امیدواریم که این اختلافاتى که در مسائل اصلى ایدئولوژى و جهان بینى وجود دارد با همین بحث‌ها حل بشود. ان شاءالله. معذرت مى‌خواهم این سؤال را مطرح کردم تا تصحیحى در بحث پیش بیاید، و غرض بنده این بود که آیا در هر نوعى از انواع مادیّات غیر از انواع زنده، تکامل هست و یا این که تکامل مخصوص انواع زنده است؟ یعنى فقط همان نظریه «ترانس فرمیسم» است؟ و آیا این را با روش علمى اثبات مى‌کنید و یا با روش دیالکتیک؟ ان شاءالله جلسه آینده راجع به این موضوع از حضورتان استفاده مى‌کنیم.

مجرى: عذر مى‌خواهم. گویا آقاى نگهدار در این مورد توضیحى دارند.

آقاى نگهدار: مسأله تکامل راجع به محدوده غیر ذى حیات و در مورد جمادات است. البته همان‌گونه که دوستمان آقاى طبرى توضیح دادند ممکن است که یک میلیارد سال هم بگذرد یا چندین میلیارد سال بگذرد، و ما فقط یک حرکت دورى را ببینیم. ولى وقتى که مقیاس را از این وسیع تر در نظر مى‌گیریم و میل به بى نهایت مى‌کنیم، باز در آن جا مى‌بینیم یک چنین تحولى طى شده است.

آقاى مصباح: البته مقصودتان وقتى است که عمر بى نهایت پیدا مى‌کنیم!!! ان شاءالله.

آقاى نگهدار: مثلاً راجع به تکوین همین منظومه شمسى نظریاتى هست و مسائل خیلى علمى و فنى وجود دارد که فکر مى‌کنم براى استفاده از این وسیله ارتباط جمعى زیاد جالب نباشد که وارد این محدوده بشویم.

اما درباره سؤالى که آقاى سروش مطرح کردند مانند این که دیالکتیک خود تجربه است و یا این که دیالکتیک محصول تجربه است و از طریق تجربه بدست آمده است، باید به اصل نحوه تکوین اندیشه بشرى برگردیم و در این مورد بحث کنیم. یعنى درباره تکامل اندیشه بشرى و شناخت صحبت بکنیم که بحث مفصّلى خواهد بود. اگر فرصتى باقى باشد در جلسات آینده توضیح مى‌دهیم ان شاءالله. مثل این که امروز به مقوله تضاد و مسأله اساسى و محورى نرسیدیم. من مى‌خواستم در پایان بحث اظهار خوشبختى بکنم که در شرایطى که در سال‌هاى اخیر، جوّ جامعه ما یک جوّ بسیار پرتحرّک و پرتحوّلى است و تناقضات و پیچیدگى‌هاى بسیار زیادى در زندگى مردم ما و هم میهنانمان بوجود آمده و مى‌آید، این بحث‌هاى آزاد با شرکت همه علاقمندان به سرنوشت مردم ما صورت مى‌گیرد و طبعاً نتیجه بهتر و مفیدترى خواهد داشت. یک بار دیگر خوشحالى خودم را از این که این جلسات تشکیل شده ابراز مى‌کنم و تأسف خودم را از این که دامنه بحث برخى از نیروهایى را که ما فکر مى‌کنیم به سرنوشت کشور و میهن خودشان علاقمند هستند را در بر نگرفته است، اظهار مى‌کنم. باید کوشش بکنیم تا این بحث دامنه وسیع ترى را بپوشاند. مثل این که در جلسات سیاسى و اقتصادى دامنه بحث نیروهاى بیشترى را در بر مى‌گیرد. خیلى خوشحال شدم از این که این جلسه برگزار شد و به یقین انعکاس آن هم در جامعه ما، تفاهم و تعقّل و هم فکرى در حل مشکلات مردم خواهد بود.

آقاى مصباح: ان شاءالله.

آقاى سروش: چون قرار شد سؤالات به نوبت بعد واگذار شود یک توضیح کوچک عرض مى‌کنم، تا پاسخ تفصیلى اش روشن بشود. لذا فقط درباره سخنى که آقاى نگهدار گفتند به یک نکته اشاره کنم که سؤال این است که آیا تجربه پشتوانه دیالکتیک است و یا جزء دیالکتیک؟ این سؤال تاریخ نبوده و نیست. یعنى من نپرسیدم چه شد که ما به دیالکتیک رسیدیم و از کجاها عبور کردیم تا به دیالکتیک منتهى شدیم. این سؤال را راجع به هر امر مقبول یا نامقبولى مى‌شود مطرح کرد. حتّى اگر متد کنونى مردم مثلاً جادوگرى بود، باز هم مى‌شود این سؤال را مطرح کرد که چه شد بشریت به جادوگرى روى آورد؟ و از چه کانال هایى عبور نمود تا به جادوگرى رسید و مى‌خواهد همه امورات را با متد جادوگرى حلّ بکند. فرض کنید درباره فلسفه هم که ممکن است مورد قبول ما نباشد این سؤال مى‌تواند مطرح باشد. مثلاً درباره فلسفه ایده آلیستى هم مى‌شود این سؤال را مطرح کرد که از چه کانال هایى بشریت عبور کرد تا به فلسفه ایده آلیستى معتقد شد. این یک نوع بحث است ولى سؤال ما ناظر به این جهت است که چرا متد دیالکتیک را قبول داریم؟ این «چرا» یک چراى منطقى است نه یک چراى تاریخى. به هر حال سؤال این است که چرا باید متد دیالکتیک را بپذیریم والاّ رشد تاریخى و سیر تاریخى هر اندیشه‌اى را مى‌شود مشخص کرد، صرف نظر از این که آن نظریه‌اى که الآن بدست ما رسیده مورد قبول ما هست یا مورد قبول ما نیست. به هر حال دلیل مقبولیتش مورد نظر ما است. چون براى مقبولیت و مشروعیت او به تجربه استناد شده است آن سؤال را کردم.

من هم از این بحث خوشبختم و چنانکه انتظار مى‌رفت بحث در یک محیط بسیار تفاهم آمیز انجام پذیرفت و امیدوارم سودمند و مثمر و راهگشا و مسأله آفرین صورت گرفته باشد که طریق رشد اندیشه بشرى همین بوده است. همین طور امیدوارم که آینده بحث سودمندتر و راهگشاتر باشد و به یُمن انفاس قدسى پاکان و نیکان مستظهریم و از عنایات خداوند کمک مى‌طلبیم. و آرزو مى‌کنم که این فرصت میمون و مغتنم بیش از این تکرار شود و ثمرات شیرین تر و مطبوع تر و مغذّى ترى داشته باشد. بامید خداوند تا نوبت آینده.

مجرى: با تشکّر از همه شرکت کنندگان و آرزوى این که دیگر افراد و گروه‌ها نیز در این گونه مباحث شرکت کنند تا روند عقیدتى جامعه رشد کند و بتواند به یک تفاهمى از لحاظ عقیدتى برسد. با تشکّر از بینندگان عزیز، فکر نمى‌کنم نیازى به جمع بندى مطلب باشد و احتمالا به صورت مقدمه در جلسه دیگر و با محتواى قوى ترى ارائه مى‌گردد. با تشکر.