جلسه سوم: "تضاد"

مجرى: با نام خدا جلسه دیگرى از مباحث ایدئولوژیک، در زمینه مقایسه جهان بینى الهى و جهان بینى مادى را آغاز مى‌کنیم. همان‌گونه که مستحضر هستید، طى مباحث گذشته با عنوان دیالکتیک دو مرحله از اصول دیالکتیک به اجمال بررسى شد. به این صورت که در زمینه اصل تکامل و اصل تأثیر و تأثر متقابل از طرف نماینده حزب توده، آقاى احسان طبرى و نماینده سازمان چریکهاى فدایى خلق، اکثریت، آقاى فرخ نگهدار نظریه مارکسیسم عنوان شد و به دنبال آن با بحث و بررسى از طرف برادرمان آقاى مصباح ـ نماینده حوزه علمیه قم و آقاى عبدالکریم سروش ـ منفرد ـ نقد و ارزیابى دو اصل فوق به پایان رسید و در آخرین لحظات بحث گذشته موضوع این جلسه اصل تضاد به عنوان یکى از مهمترین اصول و به بیانى جوهره دیالکتیک، تعیین شد. قبل از این که بحث را در این زمینه آغاز کنیم لازم است چند نکته را تذکّر بدهیم.

نخستین نکته این است که بحث یک بحث ایدئولوژیک مى‌باشد. لذا در تمام مراحل نیاز به دقت دارد. قطعاً بحث ایدئولوژیک با شعار و نسبت دادن عناوین مختلف به طرف مقابل و یا نسبتهاى زیبا به خود، سنخیّت ندارد. بحث ایدئولوژیک مى‌بایست متّکى بر استدلال‌هاى عمیقِ عقلانى و فلسفى باشد و قطعاً در چنین بحث هایى شعار جایى ندارد. لذا از همه شرکت کنندگان عزیز استدعا مى‌شود به منظور نیل به نتیجه‌اى صریح و واضح صرفاً بحث ایدئولوژیک را پى بگیرند و از پرداختن به مباحث دیگر اعم از مباحث سیاسى و اجتماعى و امثال آن خوددارى کنند. طبیعى است که براى مباحث سیاسى و اجتماعى و اقتصادى و بحثهاى دیگر مجال دیگرى در نظر گرفته شده است.

دومین نکته‌اى که لازم به تذکّر مى‌باشد این است که هر کسى نظر خودش را در مورد مسأله‌اى که درباره آن بحث مى‌کنیم، بیان خواهد کرد. امّا این که متفکرین و فلاسفه در زمینه مسأله مورد بحث چه عقایدى داشتند و یا به عنوان نمونه مسأله تضاد در سیر تفکر بشرى چه تطوّرى را پشت سر گذاشته و چه مراحلى را طى کرده است، مورد بحث ما نیست. بلکه صرفاً آنچه اعتقاد خود شرکت کنندگان است، مورد نظر همه ما خواهد بود. بنابراین اگر از کسى نقل قول مى‌شود صرفاً به معناى عقیده و معتقَد بیان کننده آن نقل قول است و به نظراتى که مورد قبول ما نیست اما در تاریخ فلسفه بیان شده است، توجهى نخواهیم داشت.

سومین نکته‌اى که جاى تذکّر دارد این است که آنچه در این جا مطرح مى‌شود باید مستدل باشد. به عبارت دیگر، بیان دلایل اعتقاد فرد به آن نظریه‌اى که عنوان مى‌کند، لازم است. اینک با توجه به این چند تذکّر کوتاه من استدعا مى‌کنم که آقاى مصباح ابتدا موضوع بحث را به صورت سؤال طرح بکنند تا بعد آقایان طبرى و نگهدار از دیدگاه مارکسیسم نظریه تضاد را توضیح بدهند و بحثمان را دنبال کنیم. آقاى مصباح بفرمائید.

آقاى مصباح: بسم الله الرحمن الرحیم الحمدالله رب العالمین و صل الله على سیدنا محمد و آله الطاهرین لاسیما الحجة بن الحسن العسکرى عجّل الله تعالى فرجه و اجعلنا من اعوانه و انصاره و منَّ علینا بعنایته.

همان‌طور که فرمودید در جلسه قبل توافق شد که در این جلسه راجع به اصل تضاد یعنى همان اصلى که به قول دیالکتیسین‌ها جوهره دیالکتیک و پایه اساسى دیالکتیک به شمار مى‌رود، بحث بشود. شاید بتوان گفت که اگر اصل تضاد را از میان اصول دیالکتیک بردارند، دیگر چیزى به نام دیالکتیک باقى نمى‌ماند. خود این اصل ارتباط خاصى با اصول دیگر دارد که باید بعداً مورد سؤال و بحث قرار بگیرد و نظر آقایان درباره این روابط بیان گردد که چیست؟ البته آقایان دیالکتیسن‌ها و مخصوصاً مارکسیست‌ها درباره مفهوم تضاد و تناقض بیانات مختلفى دارند. لذا براى این که نظر آقایان شرکت کننده در بحث روشن شود و احتیاج به نقّادى کلمات دیگران نباشد، مى‌توانیم از آنان خواهش کنیم که تضاد و


تناقض را از دیدگاه خودشان تعریف کنند و به سؤال هایى که درباره این تعریف مطرح مى‌باشد نیز توجه بفرمایند و دقیقاً توضیح بدهند. مثلاً به بیانى تفصیلى باید روشن شود منظور از «ضد» که کلمه «تضاد» از آن مشتق شده است، چیست؟ به چه حالت و چیزى «ضد» مى‌گوییم؟ و آیا این اصل تضاد که جوهر دیالکتیک است با تناقض یکى است یا دو اصل مستقل هستند و تضاد غیر از تناقض مى‌باشد و معنایى اعم از تضاد و تناقض مصطلح مقصود است؟ و آیا تضاد و تناقض در دیالکتیک همان چیزى است که بنا بر برخى شرایط در منطق فرمان و منطق صورى ارسطویى و یا منطق قدیم، نفى مى‌شود؟ یعنى آیا منطق صورى، آن دو [تضاد و تناقض] را نفى ولى منطق دیالکتیک آن دو را اثبات کرده است؟ و یا گاهى گفته مى‌شود که فهم متعارف، تضاد و تناقض را نفى مى‌کند ولى عقل دیالکتیک آن را قبول دارد!؟ به هر حال رابطه تضاد و تناقض دیالکتیکى را با تضاد و تناقض در منطق قدیم بگونه‌اى روشن بیان بفرمایند که آیا همان چیزى که منطق قدیم نفى مى‌کند، همان را منطق دیالکتیک اثبات مى‌کند یا چیز دیگرى است؟ و بالاخره قملرو تضاد و تناقض دیالکتیکى کجاست؟ آیا در طبیعت است یا در فکر و یا در جامعه است و یا در همه جا و یک قانون کلى جهان شمول است؟ آیا تنها بعضى از مارکسیست‌ها آن را قبول دارند و به آن معتقدند یا همگى؟ از طرفى قلمرو آن باید دقیقاً روشن بشود تا دیگر در ضمن بحث احتیاج به ارجاع به این موضوع نباشد. البته سؤال‌هاى زیاد دیگرى در این زمینه هست که براى این که خیلى برف انبار نشود، فعلا آن سؤال‌ها را مطرح نمى‌کنیم. خواهش مى‌کنیم به این سه سؤال جواب بدهند تا زمینه براى بحث فراهم و محور [سخن] روشن بشود.

مجرى: آقاى طبرى بفرمائید.

آقاى طبرى: پس از عرض درودهاى صمیمانه به همه یاران و دوستان نظام جمهورى اسلام و رهبر محترم آن، به علت کوتاه بودن زمانى که در هر برنامه در اختیار همه ما است ـ یعنى تقریباً 30 دقیقه براى هر نفر که طى آن باید عملا به سؤالات و مسائل مطروحه از طرف مقابل جواب داده شود ـ لذا مطالب خود را


از روى یادداشت به عرض مى‌رسانم تا هرچه فشرده تر آنچه گفتنى است گفته بشود و مسأله‌اى فراموش نگردد و فوت شده باقى نماند. در ابتدا ناچار هستم عرض کنم که مجرى محترم در سخن پایانى خودشان در فصل گذشته گفتند که جمهورى اسلامى ایران حتى کسانى را که با آنها تضاد بنیادین دارد، به بحث آزاد دعوت کرده است. لذا مى‌خواستم تصریح کنم که حزب توده ایران با جمهورى اسلامى ایران تضادّ بنیادین ندارد. کسانى با این جمهورى تضادّ بنیادین دارند که در صدد هستند آن را سرنگون کنند و یا تمایل دارند آن را از داخل مسخ نمایند. ولى حزب توده ایران به جمهورى اسلامى و به قانون اساسى رأى مثبت داده است و در گفتار و کردار از این جمهورى با حفظ برخى نظریات انتقادى خودش در پاره‌اى مسائل، صمیمانه حمایت کرده است و این حمایت، برخلاف دعوى عده اى، به قصد چاپلوسى یا از روى فرصت طلبى نیست. بلکه نتیجه تحلیل منطقى حزب، از مختصات سیاسى و اجتماعى جمهورى اسلامى است. حزب ما در این حمایت تا حد ایثارِ خون جوانان خود پیش رفته است. پیغمبر اسلام مى‌فرماید «اذا حیُّوکم بتحیة فحیّوا باحسن منها» اگر به شما درودى گفتند، سعى کنید بهتر از آن، به آنها پاسخ بگویید. پیداست که براى همه مسلمانان، رفتار و کردار پیغمبر اسلام که اسوه حسنه است، باید سرمشق قرار بگیرد. ما بارها و بارها گفتیم و در نوشته‌هاى خود نوشته ایم که حزب توده ایران یک حزب مذهبى نیست ولى یک حزب ضد مذهب هم نیست. و درست نیست که ما حزب را در مسند کفر بنشانیم. حزب توده ایران یک حزب سیاسى است که خواستار استقرار عدالت اجتماعى و نفى بهره کشى و استقرار آزادى و استقلال مى‌باشد. البته قابل انکار نیست که ماتریالیسم فلسفى جزو مارکسیسم لنینیسم است و مارکسیسم لنینیسم جهان بینى حزب توده ایران است ولى قبول ماتریالیسم فلسفى از طرف حزب ما، شرط عضویت در حزب نیست. شرط عضویت در حزب قبول برنامه حزب است.

مجرى: آقاى احسان طبرى با عرض معذرت از این که صحبت شما را قطع مى‌کنم. همان‌طور که در ابتداى بحث از همه حضار در بحث آزاد استدعا کردیم،


قرار بر این بود که به جاى ترویج و تبلیغ حزب، عقیده‌اى که به آن معتقد هستید بیان کنید و صرفاً تذکّر این که از دیدگاه شما حزب توده یا مارکسیسم هر یک از این دو در تضادّ بنیادین با جمهورى اسلامى نیست، لازم الذکر بود، که در جاى مناسب آن را طرح فرمودید و توهّم ناشى از مباحث قبل را مرتفع نمودید. امّا این که از دیدگاه ما مسلمانها، تضادّ بنیادین چیست و اگر ما مارکسیسم را در تضاد بنیادین با اسلام و نظام اسلامى مى‌دانیم به چه دلیل است قطعاً بحثى است که به یک فرصت دیگر در همین مقوله نیازمند است و لذا همان‌گونه که قرار شد اظهار لطف بفرمایید و بحث تضاد و همان سؤالاتى را که عنوان شد، توضیح بدهید. بخاطر این که وقت محدود است.

آقاى طبرى: اگر فقط چند ثانیه صبر مى‌کردید من به بحث تضاد مى‌رسیدم. چون حرفم در این باره تمام شده بود. اگر شما [مجرى برنامه] در ضمن بحث آزاد آن سخن را مطرح نکرده بودید، من خودم را محتاج نمى‌دیدم که چنین مطالبى را عرض کنم. به هر جهت مطالب بطور عمده گفته شده و من به استقبال سخن ایشان مى‌روم براى این که هیچ خللى در اسلوب بحث پیدا نشود. همان‌گونه که تاکنون کوشش کردیم ضوابط را مراعات کنیم تا بحث در فضاى دوستانه تر و تفاهم آمیزتر جریان داشته باشد، به اصل مسأله مى‌پردازیم. امّا این که فرمودید راجع به این مطلب مى‌شود یک بحث جداگانه‌اى انجام داد. من به نوبه خودم از آن استقبال مى‌کنم.

مجرى: قطعاً در زمینه مباحث سیاسى و اجتماعى یکى از مباحث مى‌تواند تحت همین عنوان قرار بگیرد. طبیعى است که با بینشى که ما در نظام اسلامى مان بر مبناى متون اسلامى و رهنمودهاى مقام رهبرى داریم، تحلیل ما در قبال مارکسیسم مشخص است و قابل بحث خواهد بود. اگر با آن موضعى که امام تعیین فرموده اند، نظر مخالفى وجود داشته باشد جاى بحث و بررسى در این زمینه هست و قطعاً استقبال خواهیم کرد. پس استدعا مى‌کنم بحث تضاد را بیان بفرمایید.

آقاى طبرى: حال من این بحث را ادامه نمى‌دهم والاّ درباره کلمات اخیر آقاى مجرى راجع به برخى مقامات پراعتبار اسلامى، استدلال مى‌کردم. ولى الآن


صرف نظر مى‌کنم تا زمانى که شما بفرمایید. پس بر مى‌گردیم به سؤالاتى که از طرف آقاى مصباح در این جا درباره مسأله تضاد مطرح شد.

امّا چون درباره اصول دیالکتیک در مباحث گذشته برخى نتیجه گیریها از طرف آقاى سروش انجام گرفت که مورد قبول اینجانب نیست، لذا به این ترتیب به اختصار یادآورى مى‌کنم که اصول دیالکتیک به نظر ما نتیجه مجموعه علوم و معارف انسانى است و خود این معارف بر تجربه و تعقل مبتنى است نه صرفاً بر تجربه. این اصول تنها کلى ترین و عام ترین گرایش‌هاى مسلط بر هستى را نشان مى‌دهند. و به صورت قوانین اکید و یکنواخت بروز نمى‌کنند، بلکه با رشد معرفت انسانى استفاده و فرمول بندى این اصول هم تغییر مى‌کند و باید هم تغییر بکند و دقیق تر بشود. این اصول نه فقط داراى کلیّت است، بلکه داراى کاربرد آگاهانه و یا غیرآگاهانه در علم و هم در عمل انسان و هم در علوم و هم در پراتیک انسانى است. به این ترتیب اصول دیالکتیک ـ که ما از آن یاد مى‌کنیم ـ طبیعتاً نتیجه گیرى از سطح کنونى معرفت انسانى است و داراى کلیّت و شمول و کاربرد مى‌باشد.

اکنون به اصل تضاد بر مى‌گردیم. در این جا آقاى مصباح سؤال فرمودند که رابطه اصل تضاد دیالکتیکى، با تضاد در منطق کلاسیک و در حکمت کلاسیک چیست؟ در پاسخ باید گفت که اصل تضاد دیالکتیکى احکام مربوط به تضاد منطقى و تقابل فلسفى را که در حکمت و منطق کلاسیک آمده است، رد نمى‌کند. چگونگى تبیین این اصل در مارکسیسم، خود یک روند نُضجى و تحوّلى را طى کرده است و آنچه که در آثار برخى از مارکسیست‌ها مانند، «مائوتسه دونگ» در این باره وجود دارد، بنا به درک این جانب داراى نقایصى است. البته من درک شخصى خودم را در این جا بیان مى‌کنم. چون قرار شد که هر کس درک و اعتقاد خودش را بگوید. بنا به عقیده این جانب در تضاد دیالکتیکى باید دو نوع تقابل را از همدیگر جدا کرد؛ یکى تقابل تناقضى است که بین کیفیّت نو و بُغرنج تر و کیفیّت کهنه و بسیط تر در داخل یک روند تحوّلى واحد وجود دارد. امّا باید دید که چرا و چگونه چنین تضادى پدیدار مى‌شود؟ به عنوان مثال، یک کیفیت معین یا به اصطلاح یک سیستم به هم پیوسته را که داراى ساختمان یا ساختار و


عملکرد معینى است، مانند یک موجود زنده ـ هر موجود زنده‌اى ـ یا یک جامعه و تمدن ـ هر جامعه و تمدنى ـ را در نظر بگیریم. جریان بدین شکل است که در پى تأثیر عوامل درونىِ خود این سیستم و کیفیت آن و اجزاى این سیستم و هم چنین تأثیر عوامل برونى و عوامل درونى آن سیستم بر روى آن کیفیت مورد نظر، تغییراتى در ساختمان و در عملکرد اجزاى سیستم مورد نظر پدیدار مى‌شود. لذا یگانگى و هماهنگى درونىِ کیفى آن سیستم به تدریج به هم مى‌خورد و در آن دوگانگى، فرق، تمایز، تباین، تخالف و غیره پدیدار مى‌شود، و از آن کیفیت نوینى به وجود مى‌آید. چرا مى‌گوئیم کیفیت تازه تر و بالاترى زاییده مى‌شود؟ زیرا تأثیر عوامل درونى و برونى، که آنرا توضیح دادیم، موانع و تزاحماتى را در مسیر عملکرد سیستم سابق به وجود مى‌آورد. لذا از آن اجراى وظایف نوینى را مى‌طلبد و سیستم را به سوى اجراى این وظایف سوق مى‌دهد. یعنى در داخل سیستمِ انرژى، تحول و تغییر پدید مى‌آید و به بیان فلسفى تدریجاً قوه به فعل بدل مى‌شود. انرژى تحول به صورت کیفیت یا سیستم نوینى شکل مى‌گیرد. این انرژى تحول و تغییر موجب مى‌شود که نطفه کیفیّت نوین در بطن کیفیّت کهنه منعقد شود و سرانجام این کیفیت نوین پا به عرصه وجود مى‌گذارد. تقابل بین کیفیت نوین بغرنج تر و یا کامل تر با کیفیت کهن، نوعى تقابل تناقضى است. نوعى تقابل عدم و ملکه است. یعنى کیفیت نوین تنها زمانى هویت خود را تثبیت مى‌کند که کیفیّت کهن را از عرصه وجود براند یا بر آن مسلط شود و آن را به جزئى از خود مبدّل کند. این روند گاهى طولانى، و زمانى سریع و گاه تدریجى و گاهى دفعى است. در مسیر این حرکت [مراحل] بسیارى را طىّ مى‌کند تا این که سرانجام به هدف برسد.

ولى نوع دیگرى از تضاد وجود دارد که در کیفیّت واحدى به صورت انقطاب روى مى‌دهد. این جا دیگر صحبت از دو سیستم و یا دو کیفیت مختلف و متناقض نیست. بلکه دو حالت و دو نوع عملکرد در داخل یک کیفیّت واحد قرار دارد که این دو عملکرد با همدیگر تقابل دارند ولى تقابل آنها تناقضى نیست و باصطلاح قدماى ما تقابل آنها تقابل تَضایُفى است. یعنى وجود دو جهت مختلف، در


کیفیت واحد و همزیستى آنها در داخل کیفیّت واحد ممکن است. ولى در عین حال عملکرد آنها با یکدیگر فرق دارد و یکدیگر را تکمیل مى‌کنند. به این جهت، وحدت ضدّین از این نقطه نظر انجام مى‌گیرد. مثال‌هاى این نوع تقابل در عرصه‌هاى مختلف علوم زیاد است. به عنوان نمونه در نظام مکانیک، حرکت و سکون و در ریاضیات، کمیّت مثبت و کمیّت منفى و در فیزیک، الکتریسته داراى بار مثبت و الکتریسته با بار منفى و در شیمى، تجزیه و ترکیب مولکول‌ها و در موجودات زنده، روند جذب و دفع و در عرصه اعصاب، تحریک و ترمز و در سیاست، دمکراسى و استبداد و در اقتصاد، تولید و مصرف و در عرصه جنگ، تاکتیک‌هاى مبارزه‌اى و تعرّض و عقب نشینى و غیره را مى‌توان نام برد. تضادّ اوّلى یعنى تضادّ تناقضى را تضاد ناسازگار یا ناهمساز یا «آنتاگونیستى» مى‌نامیم و تضادّ دوّمى یعنى انقطاب دو متقابل را، تضاد سازگار مى‌گوئیم.

اما از لحاظ نتیجه عملى و کاربرد، اصل تضادّ بویژه در عرصه اجتماع، داراى اهمیّت زیادى است. مارکسیسم بر آن است که در جامعه، انسان‌هاى مترقى و انسان‌هاى پیشرو باید از کیفیت مترقى در قبال کیفیّت کهنه ارتجاعى و محافظه کارانه، دفاع کنند. زیرا تاریخ ساخته انسان‌ها [است و آنها] با عمل خود مى‌توانند روندهاى تکاملى را در مسیر عادى و خود به خودى آن سریع یا کُند کنند و چنین نیست که سیر تاریخ، سیرى مقدّرِ محتوم غیر قابل تغییر باشد و انسان‌ها فقط اَبزار تاریخ باشند. چنین چیزى نیست.

مجرى: با عرض معذرت، پانزده دقیقه از آغاز صحبت شما مى‌گذرد. اگر اجازه بدهید دنباله توضیح سؤال را به وقت دیگرى موکول کنیم.

آقاى طبرى: اگر اجازه بدهید همه صحبت خودم را انجام بدهم. چقدر وقت در اختیار من هست؟

مجرى: قرار بود ده دقیقه صحبت کنید و تا کنون پانزده دقیقه وقت دادم به این امید که تمام بشود ولى... با وجود این اگر مى‌خواهید از وقت دور بعدى استفاده کنید، بلامانع است.

آقاى طبرى: شما فکر بکنید که آیا این نوع مسائل را مى‌شود به این شکل بحث کرد؟


مجرى: به هر حال ...

آقاى طبرى: من حاضرم که اگر بگویید سخن را قطع کن، قطع کنم ولى ...

مجرى: استدعا مى‌کنم. این فراز را تمام بفرمایید و فراز جدیدى را شروع بفرمایید و اجازه بدهید آقاى فرخ نگهدار هم که به مارکسیسم معتقد هستند، از اصل تضاد به مفهوم دیالکتیکى آن دفاع کنند و بخش دیگر این پاسخ را از آقاى نگهدار بشنویم.

آقاى سروش: ببخشید. تعریف تضاد تقریباً تمام شد. اینطور نیست؟ منظورم این است که مى‌خواهید قسمت هایى بر تعریف تضاد بیافزایید یا این که مى‌خواهید مباحث دیگرى را مطرح سازید؟

آقاى طبرى: مى‌خواستم بحثى را که شروع کردم تکمیل نمایم.

آقاى سروش: مى‌خواستم این را عرض کنم که اگر موافق باشید در بحث تضاد قدم به قدم و قطعه قطعه بحث را دنبال کنیم تا هر بحثى در جاى خودش روشن بشود و در [غیر] آن صورت شاید ما کمتر بهره مند بشویم و مجالى براى بحث باقى نمى‌ماند و بعد که نوبت گفتگو مى‌رسد دیگر فرصت کافى در اختیار نباشد. اگر موافق باشید با شیوه گفتگو سخن را ادامه دهیم.

مجرى: پس با اجازه، از آقاى نگهدار مى‌خواهیم که توصیف خودشان را از تضاد به همراه پاسخ به سؤالات مطروحه در مورد آن، مطرح بفرمایند.

آقاى نگهدار: با درود و سلام به مردم زحمتکش میهنم و با امید پیروزى براى رزمندگان جبهه‌هاى جنگ و مبارزه خلق قهرمانمان در راه استقلال و آزادى. قبل از شروع بحث من هم تذکّراتى را در نظر داشتم که بیان مى‌کنم:

همان‌طور که آقاى طبرى توضیح دادند، سازمان ما در تضاد بنیادین با نظام جمهورى اسلامى ایران نیست. از این نظر من هم لازم مى‌دانم که توضیح بدهم که سازمان ما یک سازمان انقلابى است و با نظام هایى در تضاد بنیادین است که ضد خلق هستند و علیه مردم حربه قهرآمیز به کار مى‌گیرند و سرکوب مى‌کنند و رژیمى دیکتاتورى و وابسته به امپریالیزم هستند و ما این تحلیل را از جمهورى اسلامى نداریم. این تذکّر را لازم مى‌دانستم که به آن اشاره کردم.


نکته دوم درباره روش اداره جلسه و بحث آزاد در زمینه مسائل ایدئولوژیک است. همان‌گونه که گذشت قرار ما بر آن شد که ابتدا از دیالکتیک دفاع کنیم و سؤالاتى که در این زمینه وجود دارد مطرح بشود و از جانب من و جناب آقاى طبرى توضیحات لازم بیان گردد و بعد در هر مرحله از بحث جمع بندى ارائه شود. همان‌طور که مى‌دانید، بحث اوّل به جمع بندى نرسید ولى این کار در ابتداى بحث دوم ارائه شد. ولى بحث [در جلسه قبل] پایانى به آقاى سروش رسید و ایشان هم وظیفه جمع بندى را بر عهده گرفتند ولیک به نظر من طبیعى این بود که اگر قرار است دیالکتیک جمع بندى شود، این وظیفه را بر عهده معتقدین به آن قرار بدهیم، که احیاناً برداشت هایى جدا از برداشت‌هاى کسانى که معتقد به دیالکتیک هستند، به عنوان نتیجه بحث پیرامون دیالکتیک تلقى نشود.

مجرى: عذر مى‌خواهم. مجدداً درخواست مى‌کنم بحث را در موضوع خودش دنبال کنیم. در بحث گذشته هم آقاى سروش در فرصتى که به خودشان اختصاص داشت، نظرات خودشان و برداشتشان را از بحث مطرح کردند. متقابلا شما هم وقت لازم را در اختیار داشتید و مى‌توانستید سخنان خود را ایراد بفرمایید.

از همه عزیزان حاضر در بحث آزاد استدعا مى‌کنم به خاطر این که وقت کوتاه است فرصت را با مسائل متفرقه نگذرانند تا موقع پاسخ دادن به سؤالات عذر کمبود وقت را مطرح نکنند. استدعا مى‌کنم از وقتتان براى پاسخ گفتن به سؤال فلسفى مطرح شده استفاده کنید.

آقاى نگهدار: اگر من خارج از موضوعِ بحث و دستورى که قبل از این توافق کردیم صحبت کردم شما مى‌توانید تذکّر بدهید که صحبت شما خارج از موضوع بحث است.ولى وقتى که ما را دعوت مى‌کنید که صحبت بکنیم و موضوع بحث هم مى‌خواهد دیالکتیک باشد و دیالکتیک توضیح داده و معرفى شود، این درست نیست که آخرین صحبت و آن هم با پنج دقیقه اضافه در اختیار آقاى سروش که معتقد به دیالکتیک نیستند قرار بگیرد و ایشان جمع بندى بکنند!

مجرى: آقاى نگهدار این که درست است یا نیست، عذر مى‌خواهم، به هر حال

اکنون به جاى بحث راجع به تضاد که همه توافق کرده بودید، به [بررسى]شیوه‌هاى ادامه مناظره وقت سپرى مى‌شود. همان‌گونه که قرار شده بود هر شخصى باید ده دقیقه‌اى که به او اختصاص داده مى‌شود در حوزه بحثى که تعیین شده بحث بکند. جلسه گذشته هم چیزى جز این نبود. مدارک و اسناد موجود است و مى‌توانید به آنها مراجعه نمایید. مدت زمانى که در اختیار مهمانان مارکسیست قرار گرفت بیشتر از فرصتى بود که به افراد مخالف مارکسیسم دادیم. حتى آقایان مصباح و سروش در دور آخر مقدار زیادى وقت ذخیره داشتند که من از آنها استدعا کردم تا در اختیار شما طرفداران مارکسیست گذاردند تا اگر حرفى باقى مانده مطرح بفرمایید. لذا مسأله شیوه اداره یک بحث فرعى است همان‌گونه که بیان شد و به آن عمل شد هر کسى حق دارد در زمان تعیین شده خودش بحثِ خود را مطرح بکند و چنین نباشد که به جاى پاسخ گفتن به سؤال فلسفىِ تضاد چیست و سؤالات دیگرى که در این زمینه مطرح شده، بحث‌هاى دیگرى مطرح شود و بعد در آخر وقت و پایان عذر کمبود وقت را مطرح نماید.

آقاى نگهدار: اگر فرصت در اختیار ما بگذارید ما تا آن جایى که فرصت در اختیارمان باشد، از تمام مسائل مطروحه در مبحث دیالکتیک دفاع خواهیم کرد و یکایک مسائل را خواهیم شکافت. امّا وقتى که در بحثِ تأثیر متقابل، مسأله به این صورت مطرح مى‌شود که بعضى از چیزها روى بعضى از چیزها ـ به گفته آقاى سروش ـ در بعضى موارد و بعضى تأثیرات را مى‌گذارند و از روى نفى جادوگرى به این استنتاج مى‌رسیم، در این جا شما باید به ما فرصت بدهید که به عنوان مدافعین دیالکتیک بیان کنیم که این سخن، نظر ما نیست و دیالکتیک یک چنین نتیجه گیرى را عنوان نمى‌کند، و اساساً بحث ما هم حول این مسأله نیست. شما باید اجازه چنین دفاعى را به ما بدهید.

آقاى سروش: یک دفاع کوچک بکنم.

مجرى: خواهش مى‌کنم. وقت ایشان تمام شده است و ده دقیقه شان را صحبت کرده اند.

آقاى سروش: یکى دو تا تذکر عرض بکنم؛ آقاى نگهدار، شما گفتید پنج دقیقه وقت اضافى به من داده شد. این سخن درستى است؟ مجرى هم این تذکّر را دادند که سند ضبط شده آن موجود است.

آقاى نگهدار: بله. موجود است.

آقاى سروش: بله هست. بنده بر همان مبنا عرض مى‌کنم.

مجرى: من دقیقاً از وقت آقایان در دور آخر کم کردم و در اختیار شما گذاردم تا صحبت بفرمایید.

آقاى نگهدار: بله من خودم هم...

مجرى: وقت را در اختیار آقایانى که وقت کم آوردند و بیشتر صحبت کرده بودند قرار دادم ولى...

آقاى سروش: نکته دوم این که استدلال شما قابل قبول نیست. شما مى‌فرمایید که من جمع بندى کردم. خوب در آینده مجدداً به این نکته منتهى خواهیم شد که آیا من جمع بندى کرده ام یا نه؟ حالا به فرض این که من جمع بندى کردم، آیا مى‌فرمایید که جمع بندى مباحث مربوط به دیالکتیک بر عهده شما است؟ به نظر من این سخن حرفِ درستى نیست. ما باید بحث هایى را که در این جا مطرح مى‌شود جمع بندى کنیم، والاّ اگر بنا بود که جمع بندى بر عهده خود معتقدین به دیالکتیک باشد که احتیاج به مباحثه و گفتگو و مناظره نبود. [چون]شما همان مطالب اوّل را که مورد نقد قرار گرفته بود، بدون این که به نقد آن اشاره کنید مى‌گفتید. یعنى دوباره همان نظر اول را به عنوان این که دیالکتیک این است بیان مى‌نمودید. ما که آن را نمى‌خواهیم. ما نظر دیالکتیک را این جا مى‌شنویم، بعد بر مبنایش مباحثه و گفتگو مى‌کنیم و چه بسا در انتها واقعاً به یک نتیجه دیگرى برسیم. خواه مورد پسند شما باشد یا نباشد. صحیح نیست که شما صرفاً به پسند خود فکر کنید. ما این جا به پسند و ناپسند کسى کار نداریم به قوّت استدلال کار داریم. توجه مى‌فرمایید!؟

آقاى نگهدار: بله کاملا.

آقاى سروش: بنابراین صحبت در این نیست که ما موافق نیستیم. اگر در این جا

جمع بندى ارائه شده است بر مبناى استدلال است. یعنى این دلیل ارائه مى‌شود، آن دلیل هم گفته مى‌شود و نتیجه این دو دلیل خود بخود مشخص است. در حالى که پاسخ درخورى هم شنیده نشده است. صحبت در این نیست که دوباره اصول دیالکتیک را توضیح بدهیم و نام آن را جمع بندى بگذاریم. پس سخن آخر نتیجه استدلال‌هاى متقابل است. و امّا این که فرمودند من جمع بندى کردم، واقعاً این طور نبود. من در حقیقت نظر خودم را گفتم. همان‌طور که شما نظر خودتان را مى‌گویید و هنوز گذشته‌ها و یادداشت‌هاى نوبت گذشته من این جا هست. مثلاً در موضوع جادوگرى من سخن را گفتم و پاسخ آقاى نگهدار هم این بود که به نظر من کافى نیست. بنابراین بحث در همین جا باقى است. اگر وقت بدهید دوباره ممکن است بحث کنم. من نخواستم [محصول] بحث را به این معنا که همه افرادى که این جا نشسته‌اند و این حرف را قبول دارند، مطرح کنم. بلکه من گفتم از این استدلال‌هاى متقابلى که مطرح مى‌شود، این نتیجه بدست مى‌آید و در برابر این سخن، پاسخ در خورى هم شنیده نشده است. در فرصتى که براى من بود نظر خودم را گفتم. به هر حال این دفاعى است که من آن را لازم مى‌دانستم آن را بیان کنم. حال اگر موافق باشید گفتگو را آغاز کنیم و کمى وارد موضوع بشویم.

مجرى: چون وقت آقاى نگهدار تمام شده بود، شما هم سه دقیقه و نیم از وقت خودتان را براى پاسخ گفتن به آن مسأله اختصاص دادید. استدعا مى‌کنم باقى مانده وقت خودتان را صحبت نمائید.

آقاى سروش: ولى این گونه بحث را دنبال نمودن نتیجه‌اى ندارد. خوب است آقاى نگهدار از وقت بعدى خودشان استفاده نموده و صحبت خود را در رابطه با موضوع ادامه بدهند.

مجرى: اشکالى ندارد. پس حضار عزیز لطف کرده و فقط در مورد مسأله تضاد بحث کنند. چون در جلسه گذشته آن دو بحث مورد گفتگو قرار گرفته و همه حضار با توافق کامل مسأله تضاد را موضوع این جلسه قرار دادند. استدعا مى‌کنم صرفاً در مورد مسأله تضاد صحبت بفرمایید.

آقاى نگهدار: ...

مجرى: نه خیر. آقاى نگهدار، قرار شده یک مقدار دیگر از وقت را در اختیار شما قرار دهیم و از دور دوم وقت شما کم کنیم. ... . آقاى سروش شما هم سه دقیقه از وقت خودتان را استفاده کردید. گر چه آقاى نگهدار ده دقیقه صحبت کردند و وقتشان تمام شده است، امّا چون در مورد مسأله تضاد که موضوع بحث ما بود توضیحى ندادند من استدعا مى‌کنم چند دقیقه‌اى از وقت دور بعدشان را در همین جا استفاده بکنند و به سؤالات مطرح شده در مورد تضاد پاسخ بگویند و بعد شما به عنوان آخرین فرد از این دور بحث را دنبال بفرمایید.

آقاى نگهدار: با حفظ این موضع که در مورد مباحث قبلى یعنى در مورد تأثیر متقابل و تکامل بحث‌ها را تمام نشده تلقى مى‌کنیم، وارد بحث تضاد مى‌شویم. امیدوارم که در بحث‌هاى آتى مفصل تر بتوانیم مسائل گذشته را بشکافیم و به نتیجه واحد برسیم.

سؤالى تحت این عنوان مطرح شد که رابطه تضادّ دیالکتیکى با تناقضى که در منطق صورى مطرح مى‌شود چیست؟ آیا تفاوتى بین این دو وجود دارد یا نه؟ در پاسخ به این سؤال این گونه مى‌شود سخن گفت که در منطق قدیم اشیا و پدیده‌ها عموماً جدا از حرکت و تحوّلى که ذاتى آنها است، در نظر گرفته مى‌شدند و بدون این که توجه کنند جوهرى براى آنها است، مورد بررسى قرار مى‌گرفتند. بررسى منطق صورى از جهان خارج در شرایط سکونِ پدیده‌ها صورت مى‌گرفت. در چنین شرایطى و با چنین پیش فرضى بود که گفته مى‌شد الف مساوى با الف است. یعنى A برابر است با A و یا هر شىء برابر با خودش است و جز خودش نیست؛ یعنى با Bمخالف است. A در عین حال که نمى‌تواند مخالف با B نباشد و در عین حال Bباشد. تفاوت اساسى منطق دیالکتیک با منطق صورى در همین نکته نهفته است. یعنى منطق دیالکتیک اشیا و پدیده‌ها را با تمام پیچیدگى هایش و با تمام بُغرنج هایى که در طى حرکت و تغییر دچار آن مى‌شوند، مورد بررسى قرار مى‌دهد. این اساسى ترین اختلافى است که در بررسى منطق صورى با منطق دیالکتیک به چشم مى‌خورد. وقتى که ما شیئى را در حالت تغییر دائمى و بىوقفه بررسى مى‌کنیم با آنگاه که قضیه‌اى در منطق صورى مطرح مى‌شود که Aبرابر با Aاست و مُطابق این قضیه خاصیّت کلى هستى خارج از ذهن را دارد که هیچ شیئى در طول زمان نمى‌تواند خودش باشد، تفاوت دارد. یعنى یک گربه در عین حال که گربه است، در حال تغییر و تحول نیز مى‌باشد. به یقین سخن معروف دموکریت که شناکردن یک انسان را در رودخانه بیان مى‌کرد [بیاد دارید.]وى مى‌گفت یک انسان دو بار نمى‌تواند در یک رودخانه شنا کند. چون آب تغییر کرده و آن انسان هم تغییر کرده است. وقتى که ما هر شیئى را در عین حال که خودش است تشخیص مى‌دهیم، یعنى همان شىء اول مى‌شناسیم، در همان زمان در حال تغییر و تحول نیز مى‌بینیم. این قضیه، تضادّى را که انعکاس همان تغییر در خارج است، در ذهن ما نیز منعکس مى‌کند. بر این منوال است که یک شىء در عین حالى که مى‌تواند خودش باشد در عین حال مى‌تواند جز خودش و جز همانى که هست نیز باشد. یعنى اشیا و پدیده‌ها را در حال تحوّل و تغییر بررسى مى‌کنیم. پس تناقض مورد بحث در منطق صورى که در حال سکون مطرح است کاملا قابل قبول ما مى‌باشد و در خصلت هایى از اشیا و پدیده‌ها که داراى ثبات هستند، قابل تبیین و قابل تأکید است و مورد قبول منطق دیالکتیک هم مى‌باشد و از آن استفاده نیز مى‌کند. اما اساس بررسى اشیا و پدیده‌ها در طى حرکت آنها و در طى تشخیص پیچیدگى‌ها و تحولاتى است که در آنها پدید مى‌آید. در این جا آقاى طبرى دو نوع تضاد دیگر را مطرح کردند که در جریان تحول پدیده‌ها مى‌توانیم روى آن تأکید بکنیم و آنها را بشناسیم. یکى تحت عنوان تضاد انقطاب و دیگرى تضاد جانشینى. یعنى جانشین شدن کیفیّت نو به جاى کیفیّت کهنه. البته همان‌گونه که خودشان مطرح کردند، این شکل از طرح مسأله تضاد، طرح بدیعى است که از طرف ایشان مطرح مى‌شود و کاملا قابل بررسى و مداقّه و دقّت است و حتماً مى‌تواند ـ همان‌گونه که تذکر دادند ـ به پیشرفت دانش ما در جریان توضیح و تبیین و برداشت‌هاى مختلفى که از قوانین دیالکتیک مى‌شود، کمک بکند.

مجرى: عذر مى‌خواهم. آیا شما همچنان مى‌خواهید از وقت دوم خود استفاده کنید؟ چون پنج دقیقه از وقت دوم را هم استفاده کردید.

آقاى نگهدار: سؤالات دیگرى در مورد قلمرو تضادّ مطرح بود که مى‌توانستم توضیح بدهم.

مجرى: اگر اجازه بدهید در دور دوم این پاسخ را مطرح بفرمایید. آقاى سروش، خواهش مى‌کنم شما شروع بفرمایید.

آقاى سروش: اگر ممکن است هم اکنون آقاى مصباح صحبتشان را در ارتباط با سؤالى که مطرح کردند ادامه بدهند، آنوقت من سؤالات خود را مطرح مى‌کنم.

مجرى: آقاى مصباح خواهش مى‌کنم شروع بفرمایید.

آقاى مصباح: بسم الله الرحمن الرحیم. متأسفانه در حالى که سؤال مطرح شده بود، وقت جلسه به مسائل دیگر گذشت. امّا سؤال این بود که مفهوم ضد و تضادّ از نظر آقایان چیست؟ فرق تضادّ و تناقض چیست؟ آن تضاد و تناقضى که آقایان آن را از اصول دیالکتیک مى‌دانند آیا همان تضاد و تناقضى است که منطق کلاسیک یا منطق صورى آن را رد مى‌کند یا خیر؟ آقاى طبرى مطالبى را یادداشت فرموده بودند و تند تند هم خواندند و بنده هم سعى کردم تا خلاصه آن را یادداشت کنم. البته مقدارى یادداشت کردم ولى با وجود این که اهل اصطلاح هستیم، درست از فرمایشات ایشان سر در نیاوردیم. حال دیگران چه میزان بهره بردند!! به هر حال از مجموع فرمایشات ایشان تعریفى براى ضد و تضاد به دست نیاوردیم و نیز تعریفى هم براى تناقض به دست نیامد و بالاخره معلوم نشد که تضاد و تناقضى که آقایان مى‌فرمایند با تضاد و تناقض فلسفى منافات دارد یا ندارد؟ تعبیرشان این بود که تضاد دیالکتیک، تضاد منطقى و فلسفى را رد نمى‌کند. امّا این که معنایش چیست، معلوم نشد! تضاد منطقى، یعنى همان تضادّى که در منطق مردود است و چنین بیان مى‌شود که اجتماع ضدین محال است، حال آیا تضاد دیالکتیک آن را رد نمى‌کند و یا منظور ایشان چیز دیگرى بود؟ بعد در ادامه فرمودند که تضاد دو قسم است. یک قسم از قبیل تناقض و عدم و ملکه و قسم دیگر از قبیل تقابل تضایف است. آن گونه که بنده یادداشت کردم ـ فکر نمى‌کنم اشتباه یادداشت کرده باشم ـ به گفته ایشان نوع دیگرى از تضاد بصورت انقطاب روى مى‌دهد که به اصطلاح فلسفه ما، تقابل آن تقابل تضایفى است و همزیستى آنها ممکن است و در نتیجه، وحدت ضدین انجام مى‌گیرد. نمى‌دانم منظور ایشان از این اصطلاحاتى که به کار مى‌گرفتند، همان مفاهیمى است که در فلسفه ما مصطلح است و به همان معنا بکار گرفته مى‌شود و یا ایشان اصطلاح و معناى خاصى دارند؟ ما در فلسفه تقابل را چهار قسم مى‌دانیم؛ تقابل تناقض و تقابل عدم و ملکه و تقابل تضاد و تقابل تضایف. و اینها هیچ کدام ربطى به هم ندارند. تقابل تناقض جایى است و تقابل تضاد در جاى دیگر است که در آن دیگر تقابل تناقض مورد ندارد. عدم و ملکه محل و مورد خاص خود را دارد و بالاخره تضایف در جاى دیگر است. اینها هیچ ربطى به هم ندارند. ایشان مى‌فرمایند طبق منطق و فلسفه خودمان، این تقابل [یعنى تقابل تضادّ]تضایفى است. ما در منطق و یا در فلسفه خودمان تضادّى که رابطه آن تضایف باشد، نداریم. به یقین ایشان خودشان اصطلاح خاصى را قرار داده اند. خوب البته هر کسى حق دارد هر اصطلاحى که مى‌خواهد جعل کند!! ولى چون فرمودند، همان چیزى است که در فلسفه ما تقابل تضایفى گفته مى‌شود، باید عرض کنم که در فلسفه چنین چیزى نداریم. و همین طور فرمودند تقابل بین کیفیّت کهن و نو، نوعى تقابل تناقض و عدم و ملکه است. تا آن جایى که بنده اطلاع دارم، تقابل بین کهنه و نو که در دو زمان متفاوت واقع مى‌شوند هیچکدام از تقابل تناقض و تقابل عدم و ملکه نیست. یعنى نو، پدیده‌اى است که بعد از کهنه بوجود مى‌آید. لذا چون زمان آنها متفاوت است، بین این دو تا نه تقابل تناقض است و نه تقابل عدم و ملکه. کهنه و نو دو امر وجودى هستند در حالى که تقابل تناقض بین سلب و ایجاب و وجود و عدم است. عدم و ملکه هم همین طور. چطور ممکن است بگوییم که یک پدیده کهنه و پدیده نو تقابلشان از سنخ تقابل تناقض و تقابل عدم و ملکه است!!؟ و گویا ایشان تناقض و عدم و ملکه را از یک باب حساب کرده اند. در حالى که اینها مفاهیم جداگانه هستند و ربطى به هم ندارند و چهار نوع تقابل مستقل از یکدیگر هستند. به هر حال از این مجموع حرف‌ها چیز حسابى دستگیرم نشد. البته شاید فهم بنده قاصر است و ممکن است نمى‌توانم درست درک کنم یا سرعت انتقال من کم است. ایشان بیانات خود را تند و سریع ایراد فرمودند. این است که خواهش مى‌کنم مجدداً جواب صریح مرحمت کنند که ضد یعنى چه؟ در یک جمله تضادّ را تعریف کنند و بیان بفرمایند. آیا تضادّ و تناقض منطقى با تضادّ و تناقض دیالکتیکى یک چیز هستند یا دو چیز؟ و در هر صورت معنایش چیست؟ و باز صریحاً بفرمایند که آیا آن تضاد و تناقضى که در منطق و فلسفه ما مردود و محال است همان را منطق دیالکتیک جایز مى‌داند و یا چیز دیگرى است؟ اگر همان است، پس چطور قبلا فرمودند که ما منطق صورى را معتبر مى‌دانیم و اصول منطق ارسطویى را به قوت خودش باقى مى‌دانیم؟ چگونه از یک طرف اصل جوهرى دیالکتیک را تضاد مى‌شمارید و آن را یک قانون ضرورى براى عالم مى‌دانید و از طرفى دیگر اصول منطق صورى را هم مى‌پذیرید، در حالى که تضادّ و تناقض در منطق صورى محال است؟ خواهش مى‌کنم که در دو الى سه جمله توضیح صریح بفرمایید که من حداقل یک چیز بنام آقاى طبرى یادداشت کنم که نظر ایشان در باب تضاد و تناقض این است.

مجرى: اکنون آقاى طبرى پاسخ بفرمایند.

آقاى طبرى: چقدر وقت دارم؟

مجرى: شما دور قبل پانزده دقیقه صحبت کردید. بطور طبیعى از این دور پنج دقیقه وقت دارید مگر این که از وقت دور بعدتان به این دور اضافه کنیم.

آقاى طبرى: مجموعاً چقدر وقت و فرصت خواهد بود؟

مجرى: مجموعاً هر فرد حدود سى و پنج دقیقه صحبت خواهد کرد.

آقاى طبرى: من کوشش مى‌کنم که به سؤالات آقاى مصباح جواب روشن داده شود. چون در بحث قبلى ظاهراً کاربرد این کلمه و یا آن کلمه برایشان ابهام ایجاد کرده است. سؤال اوّل: آیا ما اصل منطقى تضادّ را که در منطق صورى مطرح مى‌شود، ردّ مى‌کنیم یا قبول داریم؟

آقاى مصباح: معذرت مى‌خواهم، سؤال اوّل تعریف ضد و تضاد و تناقض است.

آقاى طبرى: من ترجیح مى‌دهم جواب آن را به بعد موکول کنم براى این که این مطلب را کنار بگذاریم الآن این سؤال را جواب مى‌دهم.

ما این را [اصل تضادّ را] ردّ نمى‌کنیم. تناقض و تضاد منطقى وجود دارد و تضادّ منطقى از نقطه نظر فکرى غلط است. یعنى یک حکمى اگر متضاد باشد ما آن حکم متضاد را قبول نمى‌کنیم و مى‌گوییم در آن حکم تضاد هست و تضاد منطقى مورد قبول ماست. همان‌گونه که عرض کردم منطق صورى و احکام آن در مجموع مورد قبول ماست. امّا بحث بر سر تضاد دیالکتیکى بود و من کوشش کردم تضادّ دیالکتیکى را با برخى از اصطلاحات مصطلح در حکمت خودمان و در حکمت کلاسیک قدیم منطبق سازم. آقاى مصباح مى‌فرمایند که این انطباق در همه جا بصورت دقیق انجام نگرفته است. لذا من مطلب را دوباره تکرار مى‌کنم تا این که بدون بکار بردن اصطلاحات معین، اصل قضیه و جوهر مسأله فهمیده شود و در بند الفاظ گیر نکنیم. عرض کردم که دو نوع، فقط دو نوع تضاد در دیالکتیک مورد قبول است. یکى تضاد سازگار و یا همساز و غیر آنتاگونیستى و دیگرى تضاد آنتاگونیستى، ناسازگار و ناهمساز. من عرض کردم که تضاد همان تناقض است. تناقض را مى‌شود کنار گذاشت و بجاى آن همان کلمه تضادّ «آنتاگونیستى» را بکار برد و در فارسى به تضاد ناسازگار ترجمه کرد. بعد توضیح دادم که تضادّ ناسازگار تضادّ ما بین کیفیّت نو که در داخل یک سیستم معین از کیفیت کهنه پدید مى‌آید، مى‌باشد و از تأثیر اجزاى درونى خود این کیفیت و این سیستم و عوامل خارجى [بر یکدیگر]، سیستم‌هاى دیگرى بر روى این سیستم معین ایجاد مى‌شود و در مقابل وظایف جدیدى را مطرح مى‌کند که آن وظایف را قبلا اجرا نمى‌کرد. یعنى ساختمان و عملکرد [آن سیستم] آنرا در مقابل یک تضاد تزاحمى قرار مى‌دهد که براى این که بتواند به بقاى خودش ادامه بدهد، مجبور است وظایف نوینى را بر عهده بگیرد. در نتیجه از این جاست که در داخل آن سیستم که سابقاً یگانگى و هماهنگى بود و یک کیفیّت واحدى را تشکیل مى‌داد، به تدریج فرق و تباین و تمایز پیدا مى‌شود. یعنى در عملکرد آن و در ساختمان آن تغییراتى به تدریج آغاز مى‌گردد و رخ مى‌دهد که به پیدایش کیفیت نوین منتهى مى‌گردد و کیفیت نو زاییده مى‌شود. این جا است که ضد پیدا مى‌شود. تعریف ضد، هنگامى است که کیفیت نوینى که از ساختار و عملکرد جدید و بُغرنج تر و کامل ترى حکایت مى‌کند، از کیفیت کهن زاییده شود. از این جا ضدّیت به وجود مى آید که قبل از این ما آن را تمایز و تباین و تخالف و اختلاف و فرق مى‌خواندیم؛ که مقدمه تدارک ضد در داخل طبیعت و در داخل اجتماع است. بعد وقتى که این تضاد پیدا شد، یک روند معینى را طى مى‌کند. یعنى روند نضج را طى مى‌کند تا این که کیفیّت جدید که هم از لحاظ ساختمانى و هم از لحاظ وظایفى که اجرا مى‌کند کامل تر است، جاى کیفیت سابق را به نحوى از انحا بگیرد. این عمل جانشینى کیفیت جدید از کهنه، یا سریع انجام مى‌گیرد و یا تدریجى انجام مى‌پذیرد؛ یا مسالمت آمیز انجام مى‌گیرد یا به شکل قهرآمیز به وقوع مى‌پیوندد. چون این عمل در جامعه اتفاق مى‌افتد، یا به کلى کیفیت سابق را از میدان به در مى‌کند یا کیفیت سابق را به جزئى از خودش مبدّل مى‌سازد. یعنى اشکال مختلف براى حلّ در طبیعت و در تاریخ وجود دارد. تنها یک شکل حل وجود ندارد. مثلاً یکى از اشتباهات «مائوتسه دونگ» این بوده که تضاد را بر حسب کیفیت حلّش تقسیم مى‌کرد. او مى‌گفت که اگر یکى دیگرى را به اصطلاح از میدان به در بکند و سرکوب نماید و به شکل قهرآمیز حل بکند، این [تضاد]آنتاگونیستى است و اگر سرکوب نکند و قهرآمیز نباشد [تضادّ] غیر آنتاگونیستى است. این تقسیم تضاد بر اساس کیفیّت حلّش مورد پذیرش خیلى از مارکسیست‌ها نیست. از جمله مورد پذیرش من نیست. من معتقدم که نباید آن را فقط به کیفیت حل مربوط دانست بلکه بر فرض پیدایش کیفیت نو و کامل تر از کیفیت سافلتر، آن را تضاد آنتاگونیستى یا تناقضى مى‌نامیم. البته ما بر سر اسم بحث نداریم. چون آنتى گونیست به فارسى تضاد ناسازگار گفته مى‌شود...

یک نوع تقابل تضاد دو قطبى وجود دارد که در داخل کیفیت و احد رخ مى‌دهد و با همدیگر همزیستى دارند و داراى تضاد سازگار مى‌باشد و دو نوع عملکرد در داخل آن قطب انجام مى‌گیرد. مثال‌هاى مختلف در عرصه‌هاى گوناگون بیان کردیم. مثلاً فرض کنید در جهان شناسى، ما بین آشفتگى (هباء) و نظام مشاهده مى‌کنیم که به تدریج یک ماده بدون نظم و آشفته، نظم و آراستگى معینى را مى‌پذیرد. جریان اینطور نیست که در یک کیفیت واحد همه چیز منظّمِ مطلق باشد یا این که غیرِ منظّمِ مطلق باشد. ما این دو تا پدیده را در کنار همدیگر مى بینیم که یکدیگر را تکمیل مى‌کنند و در یکدیگر تأثیر مى‌گذارند و با همدیگر هم بودگى و همزیستى دارند. من این را تضایفى نامیدم. اگر کلمات را از نظر حکمت قدیم به درستى به کار نبردم، نشانه نقص علم من است. از نزاع در سخن صرف نظر کنیم و به اصل مطلب بپردازیم که در این جا لب مطلب این است که انقطاب وجود دارد و در عرصه‌هاى گوناگون علم دیده مى‌شوند.عرض کردم که در ریاضیات کمیت مثبت و کمیت منفى، در فیزیک بار مثبت الکتریکى و بار منفى، در شیمى تحلیل و ترکیب و... اگر وقت من تمام شد بفرمائید.

مجرى: خواهش مى‌کنم.

آقاى طبرى: پس مى‌توانم ادامه بدهم؟

مجرى: از مجموعه وقتتان در دوره‌هاى بعدى کسر خواهد شد. بنابراین اگر... آقاى طبرى: امیدوارم که این توضیح، مفهوم دو نوع تضاد را بدست داده باشد.

آقاى مصباح: پس به نظر جنابعالى حاصل تعریف این شد که ضد کیفیت نوینى است که حکایت از ساختار جدیدترى مى‌کند؟!

آقاى طبرى: نخیر.

آقاى مصباح: پس بفرمایید چیست؟

آقاى طبرى: عرض کردم که در یک کیفیت با سیستم معین ـ هر سیستمى اعم از سیستم طبیعى و اجتماعى و... ـ در نتیجه تأثیر اجزاى داخلى آن سیستم بر روى یکدیگر و تأثیر سیستم‌هاى خارجى، به تدریج در آن سیستم از لحاظ عملکرد تزاحم پیدا مى‌شود و آن سیستم را وادار به قبول و اجراى وظایف جدید مى‌کند. از این جا تاریخ تضاد شروع مى‌شود. یعنى با پیدا شدن تمایز و فرق در برخى از اجزا یا در برخى از عملکردها، تضاد آغاز مى‌شود. فرق و تمایزى که اوّل غیرقابل درک و غیرقابل لمس است و نقشى را بر عهده ندارد، تضاد مى‌نامیم. تضاد و ضد از موقعى پیدا مى‌شود که این فرق و تباین، تکامل خودش را تا آن جا طى مى‌کند که در درون سیستم گذشته، نطفه یک سیستم جدید را ظاهر مى‌سازد و نطفه یک کیفیّت نوینى پیدا مى‌شود. آن وقت این کیفیّت نوین با کیفیت گذشته ضد مى‌باشد. به این ترتیب کمى بغرنج تر و پیچیده تر از آن است که آقاى مصباح فرمودند.

آقاى مصباح: همان‌طور که بارها عرض کردم طبق این تعریف هر کسى حق دارد براى هر مفهومى یک اصطلاح جعل بکند. و این اصطلاحى که شما جعل کرده اید مجموعه‌اى از مفاهیم و شرایط مختلف در آن اخذ شده است. یعنى سیستم واحدى که در داخل آن سیستم، عوامل مختلف دست به کار مى‌باشند. ما دقت داریم و مى‌خواهیم بدانیم در یک تعریف چه مفاهیمى اخذ شده است و مفهوم تضاد را کدام یک از مفاهیم بدست مى‌دهد و کجا را و کدام لفظ را مى‌فرمایید که باید یک روند در داخل یک سیستم باشد؟ پس تضاد همیشه در یک سیستم رخ مى‌دهد؟ و اگر سیستم نباشد تضادّى نیست؟

آقاى طبرى: چون سؤال مى‌فرمایید [باید] عرض کنم که ما جهان را بطور کلى یک سیستم مى‌دانیم که از سیستم‌هاى فرعى تشکیل مى‌شود و این سیستم‌هاى فرعى به اشکال مختلف هستند.

آقاى مصباح: سؤال این بود که اگر جایى سیستم نباشد تضاد هم نیست؟

آقاى طبرى: طبیعى است که تضاد در داخل سیستم پیدا مى‌شود. یعنى به هم خوردن انتظام درون یک سیستم است.

آقاى مصباح: پس حتماً باید تضاد در سیستم پیدا شود؟!

آقاى طبرى: سیستم به معناى دستگاه منتظم و منظومه است. این را یک سیستم مى‌گویند.

آقاى مصباح: داخل یک سیستم باید عوامل مختلفى مشغول کار باشند تا نطفه یک پدیده جدید به وجود بیاید. پیدایش این نطفه جدید تضاد است یا آن وقتى که به پدیده جدید تبدیل مى‌شود؟

آقاى طبرى: من عرض کردم. باید ببخشید که بحث به صورت مباحثه دو نفرى ادامه پیدا کرده است. اتفاقاً این نوع بحث‌ها فقط در این صورت مى‌تواند مفید واقع شود.

مجرى: بله.

آقاى طبرى: شما کاملا حق دارید که زمان بندى را رعایت کنید چون از نظر تلویزیونى مراعات آن لازم است. عرض کردم که وقتى در داخل یک منظومه معین، فرق و تباین باشد، این زمان هنوز به معناى تضاد نیست. مثلاً فرض کنید

در جمهورى اسلامى اختلافاتى وجود دارد، این اختلافات هنوز به صورت تضاد آنتاگونیستى در نیامده است، پس براى این که تضادّ آنتاگونیستى بشود بایستى یک تکامل معینى را طى کند، که این تکامل ممکن است رخ بدهد و ممکن است رخ ندهد و مسأله خود بخود حلّ شود. پس هر فرق و تمایز و تباینى تضادّ نیست. تضاد هنگامى است که کیفیت نوینى با عملکردى نوین و با ساختارى نوین به تدریج نطفه بندى شود.

آقاى مصباح: پس باید نطفه یک پدیده جدیدى در داخل این سیستم بسته شود، والاّ هنوز هم مى‌فرمایید ضد بوجود نیامده است. آن وقتى که آن پدیده نو بوجود آمد، این پدیده نو ضدّ آن پدیده کهنه است. پس بالاخره تضاد را ناسازگارى بین پدیده نو و کهنه مى‌دانید؟ درست است؟

آقاى طبرى: بله، صحیح است.

آقاى مصباح: پس نتیجه بحث روشن شد و تعریفى براى تضاد به دست آمد که تضاد عبارت است از رابطه‌اى که...

آقاى طبرى: البته تضاد ناسازگارى.

آقاى مصباح: بله تضاد ناسازگار، رابطه‌اى است که بین پدیده نو و کهنه بوجود مى‌آید.

آقاى طبرى: بین پدیده نو و متکامل تر و پدیده کهنه و سافل تر و در داخل یک روند تکاملى واحد نه هر جا و هر چیز.

آقاى مصباح: بله، بسیار خوب. این تضاد را شما کلى و عمومى مى‌دانید و یا توصیفى است براى بعضى از پدیده‌هاى طبیعت؟

آقاى طبرى: جناب آقاى مصباح، ما جنبش و تغییر را یک نوع خود جُنبى مى‌دانیم. یک نوع «اتودینامیسم» مى‌دانیم.

آقاى مصباح: این به بحث حرکت مربوط مى‌شود!

آقاى طبرى: نه، مى‌خواهم بگویم که کارمایه درونى آن جنبش، همین تضاد ناسازگارى است که در داخل سیستم‌ها پیدا مى‌شود.

آقاى مصباح: خوب شما این قانون را درباره هر سیستمى تعمیم مى‌دهید؟

آقاى طبرى: به نظر ما قانون عام است. قانون عام یعنى به اصطلاح یک گرایش مسلط و عام است. عرض کردم قانون اکید که یکنواخت در همه جا به یک شکل بروز بکند نیست. ولى گرایشِ مسلطِ عامِ در هستى است.

مجرى: اگر اجازه مى‌دهید چون بحث خیلى منحصرِ به دو نفر شده است و از طرفى هم آقاى سروش از ابتداى بحث تا به حال سخنى نگفته اند، ایشان هم صحبت هایشان را بیان بفرمایند.

آقاى سروش: والله من خوش داشتم این بحث ادامه پیدا کند. اشکالى نداشت که از یک نقطه‌اى من هم بعضى سؤالات را مطرح مى‌کردم و وارد بحث مى‌شدم تا به یک حداقلى از مطلب دست یابم و زمینه مشخصى از بحث به دست بیاید تا سؤال و جواب میسّر گردد. در حقیقت من هم دقیقاً به دنبال تعریف مشخصى از تضاد مى‌گشتم تا بشود درباره آن سخن گفت. در واقع ما بیش از هر چیز نیازمند وضوح و صراحت هستیم و یک بحث فکرى و عقیدتى حتماً باید از ابهامات و از بعضى اصطلاحاتى که چند معنى دارند، به دور باشد. اینک با این توضیحى که آقاى طبرى دادند من راجع به همین مفهوم تضاد و ناسازگار دو نکته را که حالت سؤال دارد، عرض مى‌کنم.

اوّلا مى‌خواستم بپرسم، آیا با این توضیحى که شما از تضاد ناسازگار ارائه دادید آیا حرکت را با تضاد یک چیز مى‌دانید؟ چون جانشینى نو از کهنه عین حرکت است. یعنى اصلا این همان حرکت است. و حرکت، چیزى جز جانشین شدن نو به جاى کهنه نیست. آیا واقعاً تضاد همان حرکت است؟ یا تضاد علت حرکت است؟ معمولاً دیالکتیسین‌ها بیان و تصریح مى‌کنند که تضاد علت حرکت و مولّد آن است ولى اگر نفس جانشین شدن نو به جاى کهنه و کیفیّت تازه به جاى کیفیّت کهن را عین تضاد بنامیم، این همان یکى دانستن علت و معلول است و علت عین معلول شده است. یعنى بنابر تعریفى که ارائه شده معلول ـ حرکت ـ و تضاد ـ علت ـ را یکى شمرده و یکى دانسته ایم و این دو را با همدیگر در آمیخته ایم. به هر حال این یک نکته است، که در این باب مطرح مى‌باشد.

نکته دوم نیز شبیه بحثى است که در گذشته داشتیم. مى‌خواهیم بدانیم وقتى

که گفته مى‌شود «گرایش مسلط»، غرض چیست؟ یعنى واقعاً مى‌خواهم روشن بشود که آیا غرض از اصطلاح «گرایش مسلط» این نیست که ما از موارد نقض یک قاعده و قانونِ ادعایى فرار کنیم؟ وقتى مى‌گوئیم «گرایش مسلّط» چنین است منظور این است که، در خیلى از موارد این حالت و این قانون وجود دارد ـ نه در همه موارد ـ تا اگر کسى مورد نقض این قانون را یافت و گفت این قاعده در این جا صدق نمى‌کند بگوییم، ما نگفتیم که شما به طور یکسان و یکنواخت و در همه جا این قانون و قاعده را مى‌بینید، بلکه ممکن است در برخى جاها شما این قانون را نبینید.

پس این دو تا سؤال که خود مبناى نکات دیگرى خواهد بود را عرض کردم و مشخصاً پرسیدم که اولا آیا جانشینى نو به جاى کهنه که پروسه حرکت است همان نیز تضاد است. در این صورت حرکت که معلول تضاد است چه معنایى پیدا مى‌کند؟ و آیا این در آمیختن و یکى کردن علت و معلول نیست! ثانیاً [لازم است]واژه «گرایش مسلط» مقدارى واضح و روشن بشود که دقیقاً به چه معنا است. آیا گریزگاهى است براى موارد نقض تا مفرّى بجوییم و یا این که مشخصاً معنایى دارد؟ بعد از آن که توضیح دادید، آن وقت درباره هر یک از طرفین این دو نکته گفتگو مى‌کنیم.

مجرى: با تشکّر.

آقاى سروش: خواهش مى‌کنم.

مجرى: اگر اجازه بدهید به خاطر این که آقاى نگهدار هم معتقد به دیالکتیک هستند و مدافع تضادّ دیالکتیکى، پاسخ شما را بدهند.

آقاى سروش: البته این به توان ایشان بستگى دارد والاّ سؤال من تا حدودى ناظر به تعریف آقاى طبرى بود.

مجرى: ...

آقاى نگهدار: در دور قبل راجع به مسائلى که آقاى طبرى درباره تضاد مطرح کردند، توضیح دادم و گفتم همان‌طورى که خودشان در مورد دیالکتیک و اصولش مطرح کردند، [دیالکتیک] چیزى که دگم باشد و نتواند تکمیل بشود و یا هیچ نوع تصحیحى یا تدقیقى در آنها به عمل نیاید، نیست و کوشش آقاى طبرى


هم در این زمینه و در جهت تدقیق تعریف تضاد و شکافتن عرصه‌هاى مختلفى که تضاد را در آنها به کار مى‌گیریم، مى‌باشد.

مجرى: تعریف تدقیق شده توسط آقاى طبرى از دیدگاه شما پذیرفته است یا خیر؟

آقاى نگهدار: اگر وقت باشد من مى‌توانم در این زمینه توضیح بدهم.

مجرى: موضوع این است که اگر شما تعریف آقاى طبرى را قبول دارید، مى‌توانید پاسخگوى سؤال آقاى سروش باشید و در غیر این صورت از خود آقاى طبرى مى‌خواهیم که توضیح بدهند. آیا قبول دارید یا خیر؟

آقاى نگهدار: در این جا مسأله به این شکل عنوان شد که در دوره‌اى از حیات در درون یک سیستم که هنوز با آنتاگونیسم یا تضادّ تخاصم آمیز مواجه نیستیم، تبیین و تمایز و اختلاف را مى‌بینیم. و از یک دوره‌اى به بعد است که تضاد آشکار مى‌شود. این نظرى بود که من از سخن آقاى طبرى استنباط کردم و از جانب دیگر عنوان کردند که جانشین شدن کیفیّت نو و عالى تر، به جاى کیفیّت سافل تر ناشى از تضاد است.

آقاى سروش: ناشى از تضاد است یا خود تضاد است؟، این مهم است. مشخصاً بفرمائید جانشین شدن کیفیّت عالى تر به جاى سافل تر معلول تضادّ است، یا این همان خود تضادّ است؟ از طرفى به خاطر هم داشته باشد که اکنون درباره خود تضاد بحث مى‌کنیم که تضاد چیست نه آنچه که فرزند و معلول تضاد است؟ بحث درباره علت آن خود یک بحث دیگرى است. این که تضادّ چیست مورد بحث ما است. آنچه را که شما اکنون مى‌گویید، با توضیحى که آقاى طبرى دادند تفاوت دارد. البته اگر آقاى طبرى نکته‌اى را ضرورى مى‌بینند مى‌توانند خودشان اضافه بفرمایند. ولى آن گونه که من از سخن شما استنباط کردم شما حرکت را عین تضادّ مى‌دانید، ولى ایشان حرکت را ناشى از تضاد مى‌دانند.

مجرى: مى‌خواستم بدانم که اگر شما ـ آقاى نگهدار ـ و آقاى طبرى هر دو دقیقاً به تعریف واحد معتقد هستید، مى‌توانید از تعریف آقاى طبرى دفاع کنید. بنابراین براى این که بحث هم چرخش خودش را طى کرده باشد و همه آقایان در


بحث شرکت کرده باشند، شما مى‌توانید از آنچه که آقاى طبرى مطرح کردند ـ به شرط اعتقاد به آن ـ دفاع بکنید و پاسخ سؤال آقاى سروش را در مورد این که آیا این جانشین شدن عین همان تصورى است که ما از حرکت داریم و تضادّ همان حرکت است، یا این که علّتِ حرکت، تضادّ است؟ اگر موافق هستید این سؤال را با توجه به تعریف آقاى طبرى پاسخ بدهید و اگر موافق نیستید اجازه بدهید که خود آقاى طبرى پاسخ بدهند.

آقاى نگهدار: خود آقاى طبرى نظرشان را توضیح بدهند و بعد من در نوبت خودم نظر خودم را توضیح مى‌دهم.

آقاى طبرى: چشم. با اجازه شما توضیح مى‌دهم.

مجرى: خواهش مى‌کنم.

آقاى طبرى: بروز اصطکاک و اختلاف و برخورد در تمام مکاتب ممکن است [رخ بدهد]. فرض کنید در مکتب الهى اسلامى هم اختلاف و برخورد وجود دارد! همه فرمول بندى‌هاى که عیناً یکى نیست. همین طور در مارکسیسم هم به مثابه یک علم طبیعتاً این بحث‌ها انجام مى‌گیرد و این بحث‌ها ممکن است اختلاف و یا برخورد و یا تفاوت تعریف را ایجاب بکند. به نظر من این طبیعى است.

امّا سعى مى‌کنم به دو سؤالى که آقاى سروش در این جا مطرح فرمودند جواب عرض کنم. سؤال اوّل این است که چه تفاوتى ما بین تضاد و حرکت وجود دارد؟ آیا حرکت معلول تضادّ است و یا تضادّ خود حرکت است؟

آقاى سروش: البته در این تعریفى که شما ارائه فرمودید.

آقاى طبرى: بله در همین تعریفى که عرض کردم. براى این که سخن زیاد دامنه پیدا نکند [باید بگویم که] ما حرکت را صفت اصلى مادّه و به اصطلاح «Attribute» واقعیت خارجى مى‌دانیم. [ماده] به معناى جِرم، مقصود نیست بلکه واقعیت خارجى «Attribute» منظور است. یعنى مادّه متحرک و خود جُنبا است. این جنبش نتیجه نو شدن داخلى مادّه است و خود این نو شدن نتیجه تأثیر متقابل سیستم‌هاى کلى و جزئى در داخل سیستم جهان شمول مادّى است. به این ترتیب جریان این گونه است که سیستم‌ها در قوانین دیالکتیکى تأثیر متقابل دارند؛


یعنى اصول دیالکتیکى از همدیگر قابل تفکیک نیست. بلکه تأثیر متقابل سیستم‌ها در یکدیگر موجب تغییرات ضرورى مى‌گردد. یعنى موجب ایجاد دوگانگى در یگانه مى‌شود. مى‌گویند در آن کیفیّت واحد یگانه، فرق و تباین و تمایز پیدا مى‌شود. این اختلاف مى‌تواند در همین حد محدود بماند و مى‌تواند ادامه پیدا بکند و مقدّمه زایش یک سیستم جدید باشد و وقتى سیستم جدید زاییده شد در حقیقت نو شده و ما به این پروسه، پروسه حرکت مى‌گوییم. حق با شماست که مى‌فرمایید بدین ترتیب، تغییر و پیداشدن کیفیت نوین در حقیقت معناى واحد با همدیگر پیدا مى‌کنند. این نشانه این است که ...

آقاى سروش: من این گونه عرض نکردم. مقصود من این است که آیا حرکت با تضاد یکى مى‌شود یا نه؟

آقاى طبرى: بله شما فرمودید. من عرض مى‌کنم این گونه است. یعنى در واقع جهات مختلف دیالکتیک مثل ارتباط اجزا با یکدیگر، تأثیر متقابل اجزا بر یکدیگر و تغییر آنها و در نتیجه پیدا شدن سیستم‌هاى متضاد در داخل آنهاست. اینها با همدیگر پیوند درونى دارند. و این ما هستیم که از لحاظ منطقى این مقولات را از همدیگر جدا مى‌کنیم براى این که بهتر درک بکنیم والاّ آن چیزى که وجود دارد، حرکت تغییرى جهان خارج است «هر زمان نو مى‌شود دنیا و ما ـ بى خبر از نو شدن اندر بقا»

آقاى سروش: آقاى طبرى، بحث و صحبت در همین جا است. یعنى به نظر من ابهام افزوده شد. آیا تعریف جنبش، همان تعریف تضادّ است یا نه؟ سؤال دقیقاً این بود که آیا تضادّ با حرکت ارتباط دارد؟ آیا چنین ارتباطى هست یا نیست؟ عرض کردم تعریفى که شما از تضادّ ارائه دادید همان تعریف حرکت است. اگر تفاوت دارند، تفاوت آنها در چیست؟ امّا این که در عالم خارج تضاد مایه بروز حرکت مى‌شود و یا نمى‌شود و همین طور آیا این ارتباط مقبول است یا نامقبول، بحث دیگرى است که باید به آن بپردازیم و اکنون تنها در مقام تعریف تضادّ هستیم. آیا تعریفى که از تضادّ ارائه مى‌کنند همان تعریف حرکت است؟ در ادامه گویا فرمودید که جنبش نتیجه نو شدن داخلى مادّه است و یا خود نو شدن است؟ یا نتیجه آن دو است؟

آقاى طبرى: به نظر من فرق نمى‌کند. من به آنچه که شما فرمودید معتقد هستم و حرفى ندارم.

آقاى سروش: آقاى طبرى، خیلى فرق مى‌کند. یعنى اگر ما دقت نکنیم در خیلى جاهاى دیگر باید بگوئیم فرق نمى‌کند. نتیجه یک شىء با خود آن شىء خیلى فرق مى‌کند.

آقاى طبرى: بله اجازه بدهید.

آقاى سروش: مگر این که شما بفرمایید این و آن دیگر فرق ندارند.

آقاى طبرى: اجازه بدهید. این مطالب به توضیح احتیاج دارد. البته اگر من وقت داشته باشم. طرز برخورد آقاى سروش نسبت به مسائل دقیقاً برخوردى «Logic» و منطقى است. یعنى وقتى براى چیزى تعریف مى‌خواهند...، در صورتى که طرز برخورد دیگرى هم وجود دارد که عبارت از این است که ببینیم واقعیت عینى خارج ـ با صرف نظر از این که ما چه مقولاتى را براى آن از نظر منطقى و از لحاظ فلسفى در نظر مى‌گیریم ـ چیست؟ یعنى این واقعیت عینى چیست؟ یعنى براى ما تحقیق و جستجوى بر اساس تجربه ـ در روند معرفتى ـ بر مقولاتى که ما قبلا آنها را آماده کردیم مقدم است. اگر در مقولات ما نگنجید پس به این ترتیب، گویا تناقض پیدا شده است. این جا اصولا یک نوع برخورد دیگرى وجود دارد. به عقیده من، قوانین و اصول دیالکتیکى به طور کلى با همدیگر پیوند دارند و یک مطلب را مى‌خواهند نشان بدهند و مکانیزم واقعیت جهان خارج را که در حال تغییر و حرکت است باز گو مى‌کنند و مى‌گویند این مکانیزم با همدیگر ارتباط دارند و هم سیستم هستند. یک ساختار و عملکرد دارند و در همدیگر تأثیر مى‌گذارند. این تأثیر موجب پیدایش سیستم‌هاى جدید مى‌شود. همه اینها توضیح یک مطلب است.

مجرى: بسیار خوب بالاخره من حق دارم [این سؤال را] تکرار کنم که آقاى سروش، آیا پاسخ سؤالاتتان را دریافت کردید یا نه؟

آقاى سروش: جناب آقاى طبرى تضادّ توضیح داده نشد. به هر حال در همین گفتگو هم مى‌شود مطلب جدید بدست آید. از ابتدا حضرتعالى تضادّ را تعریف نمودید، منتهى ابهام ایجاد کرده بود. متأسفانه در این توضیحات خودتان نورى

نیفکندید. یعنى من این گونه دریافتم. البته اگر آقاى نگهدار نگویند که شما از سخن‌ها جمع بندى کردید!!

مجرى: بنابراین آقاى طبرى تنها بر پیوند بین تضاد و جنبش تأکید مى‌کنند و حاضر نیستند فرق میان آنها را بیان کنند. یعنى تضادّ عبارت است از حرکت و جنبش و ایشان به این سؤال پاسخ نمى‌گویند. چندبار هم سؤال رد و بدل شد ولى صرفاً اصرار مى‌کنید که اینها با هم پیوند دارند.

آقاى طبرى: من اگر پاسخ نمى‌دهم از این رو است که انضباط را حفظ کنم!

مجرى: بله استدعا مى‌کنم!!

آقاى طبرى: اجازه مى‌دهید پاسخ بدهم؟

مجرى: خواهش مى‌کنم. البته گویا آقاى نگهدار براى این سؤال پاسخى دارند که فکر نمى‌کنم لازم باشد مجدداً سؤال را تکرار کنم.

آقاى نگهدار: بله سؤال روشن است.

مجرى: سؤال اوّل این است که آیا تضاد همان جنبش و حرکت است؟ و سؤال دوم این که گرایش مسلط خواندن تضادّ دیالکتیک به چه معناست؟

آقاى نگهدار: هر دو سؤال را یادداشت کردم.

مجرى: آیا مقصود و منظور از «گرایش مسلط» همانا راه گریزى براى موارد خلاف است یا چیز دیگرى را دنبال مى‌کند و منظور چیز دیگرى است و این معنا نیست؟ آقاى نگهدار خواهش مى‌کنم جواب بدهید.

آقاى نگهدار: در مورد رابطه حرکت و تضادّ، انگلس جمله‌اى دارد که اتفاقاً به گونه‌اى دقیقاً به همین سؤال پاسخ مى‌دهد. او مى‌گوید حرکت خود تضادّ است و در این مورد تصریح دارد. او به اصطلاح بیشترین تفسیر و تحلیل را راجع به مسأله دیالکتیک در آثار کلاسیک مارکسیستى عنوان کرده است. و بعد در این رابطه توضیحى مى‌دهد که مى‌شود آن را به عنوان اعتقادات شخصى مطرح کرد. او مى‌گوید سافل ترین نوع حرکتى که ما مى‌بینیم جابجایى است. یعنى حرکتِ شىء از یک مکان به مکان دیگر. در ادامه مى‌گوید: وقتى شىء خاصى که در پروسه حرکت قرار دارد در این نقطه قرار مى‌گیرد و در عین حال در نقطه دیگر نیز وجود دارد، که خود تناقضى است که در یک حرکت به چشم مى‌خورد. او وقتى که علت این حرکت را توضیح مى‌دهد مى‌گوید حرکت ناشى از تناقض و تضادّى است که در این جا وجود دارد. تضادّ به معناى «Contradiction» است. یعنى به طور دقیق ضدّیت دو عاملى که در این شىء اثر مى‌کنند و یا در حرکت اثر مى‌کنند و موجب پیدایش حرکت مى‌شوند [منظور است]. به هر حال وى مسأله را به این شکل توضیح مى‌دهد. اگر ما بخواهیم ضد را در حرکت توضیح بدهیم، باید نیروهاى متقابلى را که موجب این حرکت شده‌اند توضیح بدهیم تا با شناخت آن نیروها ـ که به صورت عمل و عکس العمل و یا به صورت نیروى ثقل یا نیروى گریز در مى‌آیند، حرکت سافل و حرکت مکانیکى را بشناسیم. پس این که مطرح شد حرکت غیر تضادّ است یا حرکت خود تضادّ، با این جمله جواب آن را ما از مارکسیسم کلاسیک بدست مى‌آوریم.

آقاى سروش: پس حرکت خود تضادّ است.

آقاى نگهدار: بله.

آقاى سروش: اجازه مى‌دهید من سؤال بکنم و یا این که فرصت نیست؟ چون یک مسأله را باید روشن بکنیم.

آقاى نگهدار: حرکت به معناى انتقال و هم حرکت به معناى جابه جایى و هم حرکت مکانیکى [این چنین است].

آقاى سروش: جنبش، یعنى فقط حرکت مکانیکى؟

آقاى نگهدار: بله، حرکت به معنى انتقال. البته اگر هر حرکت دیگرى را هم بتوان به صورت انتقال تعبیر کرد [چنین است].

آقاى سروش: پس حرکت خود تضادّ است. این خیلى خوب است و جواب صریح و روشنى است. حالا معین کنید کدام تضاد مقصود است؟ تضاد ناسازگار یا تضاد سازگار؟ و حرکت کدام نوع تضادّ است؟

آقاى نگهدار: تقسیم تضاد به این شکل، که مطرح شد و به این سیستم با آن برخورد شد، از بیانات آقاى طبرى است. یعنى این نحوه نزدیک شدن به مسأله شکل تازه‌اى است که آقاى طبرى مطرح مى‌کنند.

آقاى سروش: بالاخره شما جواب سؤالى را که من از آقاى طبرى داشتم، ارائه فرمودید. گویا تقسیم بندى ایشان مورد قبول شما هم بود، توجه دارید که ما هنوز در صدد تعریف تضادّ هستیم.

آقاى نگهدار: خوب اصل مسأله هم همان تعریف است.

آقاى سروش: ایشان تضادّ را به آنتاگونیستى و غیرآنتاگونیستى یعنى به تضادّ ناسازگار و تضادّ سازگار تقسیم کردند. به اصطلاح، اینها همزیستى و آنها ناهمزیستى دارند. بعد سؤالى که من داشتم ناظر به تعریف ایشان از تضادّ بود. تضادّ آنتاگونیستى و ناسازگار که عین حرکت است و شما هم تأیید کردید که انگلس هم چنین مى‌گوید و اکنون کارى نداریم که قائل این سخن کیست. مسأله عمده این است که شما این سخن را قبول دارید و این سخن ناظر به نوع خاصى از تضادّ نیست یا این تقسیم بندى در ذهن او نبوده است. به هر حال اکنون در ظرف بحث حاضر آیا ما حق داریم بگوییم که این سخنى که آقاى انگلس گفته‌اند فقط درباره تضاد آنتاگونیستى است یا نه؟ یا شما معتقدید که در این سخن خللى وجود دارد که باید مثلاً آنرا رفع کرد؟

آقاى نگهدار: آه! ما بخواهیم راجع به نظر انگلس صحبت بکنیم؟!

آقاى سروش: نه؛ با انتساب این جمله و این تقسیم بندى به انگلس کارى نداریم. به هر حال این سخن مقبول شما هم مى‌باشد. لذا در این مورد مى‌خواهیم با شما صحبت بکنیم.

آقاى نگهدار: در مورد مسأله تضاد و تقسیم آن به تضادّهاى آنتاگونیستى و غیرآنتاگونیستى و یا همساز و ناهمساز، تلاش هایى از جانب مارکسیست‌هاى مختلف صورت گرفته است که برخى از آنها مورد قبول است و برخى داراى ایراداتى است که باید مورد مداقّه بیشتر قرار بگیرد. ولى اصل تضادّ و تعریف تضادّ، و کلیّت مسأله مورد پذیرش همه مارکسیت‌ها و همه دیالکتیسین هاست و بهتر است در این جا راجع به تفاوت هایى که در تضادهاى آنتاگونیستى و غیرآنتاگونیستى وجود دارد بحث نکنیم، بلکه راجع به خود مقوله تضاد که مسأله جوهرى در دیالکتیک است صحبت بکنیم.

آقاى سروش: بحث این است که وقتى شما مى‌فرمایید حرکت خود تضادّ است، آیا هر تضادّى همان حرکت است؟

آقاى نگهدار: حرکت خود تضادّ است با این معنا که هر حرکتى تضاد است.

آقاى سروش: هر حرکتى تضادّ است و یا حرکت یک نوع تضاد خاصى است، که همان تضاد آنتاگونیستى باشد؟ بالاخره یا این تقسیم را شما قبول دارید یا ندارید؟ شما بفرمایید من این تقسیم را قبول ندارم. یک نوع تضاد بیشتر نیست. آن وقت حداقل معناى این جمله در این حدّ براى ما روشن است. ولى اگر این تقسیم را مى‌پذیرید، پس این را براى ما معین کنید که حرکت از نوع کدام تضادّ؟ این که مى‌گوید تضاد را بطور کلى قبول داریم، کلام درست و صحیحى نیست. این سخن دوباره ایجاد ابهام مى‌کند. ما در این بحث بیش از هر چیز مشغول آنالیز هستیم تا مسأله را روشن کنیم.

آقاى نگهدار: آیا اجازه مى‌دهید به همین شکل دو نفره بحث بکنیم؟

مجرى: شما وقت دارید و مى‌توانید از وقتتان استفاده کنید.

آقاى نگهدار: فکر مى‌کنم اگر ـ همین طور که آقاى طبرى گفتند ـ بحث بین دو نفر ادامه پیدا کند شاید سریع بتواند به نتیجه مشترک یا نتیجه متفاوت رسید.

مجرى: ما مجموع وقت هر نفر را در نظر مى‌گیریم، ولى این که بحث‌هاى دو نفره ادامه یابد یا نه؟ با توافق خود شما مى‌باشد.

آقاى سروش: بهتر است کیفیّت استفاده از وقت را به خود شخص واگذار کنید.

مجرى: بله در اختیار خودتان مى‌باشد.

آقاى سروش: بسیار خوب.

آقاى نگهدار: دوباره برگردیم به ابتداى سخن و کلام را خلاصه بکنیم تا روشن تر شود. گفتیم که خود جنبى یا جنبش یا حرکت، ذاتى اشیا است و این خصیصه اشیا که حرکت باشد، کیفیّت نو را جانشین کیفیّت کهنه مى‌کند و علّت [عامل] این حرکت درونى است. یعنى دیالکتیک معتقد است که علت این حرکت درونى است و ناشى از تضادّى است که در خود این پدیده نهفته است. بعد در مورد حرکت بحث شد که حرکت همان تضادّ است یا نه، که من تصریح کردم آن


انتقالى را که یک شىء از نظر مکانى دارد و از جایى به جاى دیگرى منتقل مى‌شود را انگلس یک تضادّ بین «بودن» و «نبودن» در یک نقطه توضیح مى‌دهد. دقیقاً مسأله این است که وقتى شیئى را در حال حرکت تصور مى‌کنیم و یا خود حرکت را تجربه مى‌کنیم و تصور مى‌کنیم به این معنا است که شئ در عین حال که در یک نقطه هست، در همان حال در آن نقطه نیست. این تناقض همان تضاد است.

آقاى سروش: بسیار خوب آقاى نگهدار. حالا جواب سؤال کجاست؟ جواب سؤال من چه شد و در کجاست؟ سؤال من این بود که آیا تضاد آنتاگونیستى است که حرکت است یا تضادّ غیرآنتاگونیستى؟

آقاى نگهدار: من گفتم که وارد بحث تضاد آنتاگونیستى یا غیرآنتاگونیستى نمى‌شوم.

آقاى سروش: پس این را شما پاسخ نمى‌دهید؟

آقاى نگهدار: بله؛ وارد نمى‌شوم.

آقاى سروش: اشکالى و مانعى ندارد. این را اگر قبلا هم مى‌فرمودید، قبول مى‌کردیم.

آقاى نگهدار: اجازه بدهید این مسأله را در پدیده‌هاى اجتماعى بیشتر توضیح بدهم. چون مارکسیست‌ها واژه‌هاى تضادّ آنتاگونیستى و غیرآنتاگونیستى را عموماً درباره مسائل اجتماعى به کار مى‌برند. همان‌طور که آقاى طبرى نیز توضیح دادند و آن را در مورد این نظام، مثلاً در مورد سیستم جمهورى اسلامى که یک پدیده اجتماعى است و داراى یک نوع تضادّ است، تطبیق نمودند. تضاد آنتاگونیستى و غیرآنتاگونیستى، راجع به پدیده‌هاى اجتماعى است و چون اکنون بحث راجع به کل تضاد به مثابه یک قانون هستى مى‌باشد، نظرم این است که ما وارد بحث تضادهاى آنتاگونیستى و غیرآنتاگونیستى که عموماً مربوط به پدیده‌هاى اجتماعى است نشویم تا مسأله بهتر شکافته بشود و بهتر پیش برود.

آقاى سروش: یعنى شما نظر سومى را هم در این جا اظهار مى‌کنید و آن این است که تقسیم تضاد به آنتاگونیسم و غیرآنتاگونیسم مربوط به عرصه اجتماع است نه مربوط به عرصه طبیعت و بیرون از اجتماع.

آقاى نگهدار: این مطلبى است که تا کنون نظر مسلط مارکسیست‌ها چنین بوده است و تا امروز هم این گونه بوده است.

آقاى سروش: در این جا نظر شما مبناى بحث ما است.

آقاى نگهدار: بله نظر من هم همین است.

آقاى سروش: پس در طبیعت از تضادّ آنتاگونیسم و تضاد تضاد غیرآنتاگونیسم صحبتى نیست.! در واقع شما به سؤال اوّل من جواب دادید که انگلس گفت حرکت خود تضاد است و شما هم مى‌گویید تضاد را تقسیم و تفکیک نمى‌کنیم.

آقاى نگهدار: بله من از اوّل این سخن را مطرح کردم.

آقاى سروش: شما این را نگفتید. اشکالى هم ندارد. پس بالاخره حرکت خود تضاد است؟ یعنى با صرف نظر از تقسیم بندى، حرکت همان تضادّ است؟

آقاى نگهدار: دقیقاً. البته با آن توضیحى که بین بودن و نبودن در یک لحظه ـ تناقض ـ وجود دارد.

آقاى سروش: بله. یعنى تضاد است و آنتاگونیسم و غیرآنتاگونیسم ندارد. زیرا که آن تقسیم بندى مخصوص جامعه است و هر تضادى همان حرکت است.

آقاى نگهدار: بله؛ درست است.

آقاى سروش: حالا آیا این مطلب با آن تعریفى که آقاى طبرى ارائه دادند که خود دمکراسى و استبداد هم حرکت است مطابقت دارد؟

آقاى نگهدار: ببینید ...

آقاى سروش: چون این هم یک نوع تضاد است و شما گفتید تضاد را تفکیک و تقسیم نکنید.

آقاى نگهدار: اگر ما با سیستم آقاى طبرى وارد مسأله شویم ...

آقاى سروش: خیر. این سیستم براى ایشان که نیست. ایشان قائل به تفکیک این دو تضاد در همه جا هستند. من در سیستم شما سؤال مى‌کنم که فرمودید ما در طبیعت تفکیک نمى‌کنیم و مى‌گوییم تضاد همین یک نوع تضاد است. دیگر دو نوع تضاد نداریم. این سخن شما بود؟

آقاى نگهدار: بله.

آقاى سروش: خیلى خوب با این تعریف حرکت خود یک تضاد است. حالا سؤال من این است که آیا تولید و مصرف هم خودش یک حرکت است؟ و یا آیا در دموکراسى و استبداد تضاد هست یا نیست؟

آقاى نگهدار: وقتى مسأله به این شکل مطرح مى‌شود، به کمک همان مثالى که انگلس مطرح مى‌کند مى‌توان مسأله را تحلیل کرد. به این ترتیب که آیا «بودن» یا «نبودن» حرکت است؟ نه. «بودن» یا «نبودن» به صورت حرکت دیده نمى‌شود. ولى اگر ما حرکت را از تولید به مصرف ببینیم این دو را پروسه هایى مى‌بینیم که به همدیگر تبدیل مى‌شوند. آن موقع ما در بین تولید و مصرف هم مى‌توانیم حرکت را ببینیم. از تولید به مصرف یعنى از «در این نقطه بودن» به «در این نقطه نبودن».

آقاى سروش: از تولید به مصرف رفتن حرکت است یا خود تولید و مصرف حرکت مى‌باشند؟

آقاى نگهدار: نه؛ «بودن» و «نبودن» خودش که حرکت نیست.

آقاى سروش: بسیار خوب حالا تولید و مصرف تضاد دارند یا ندارند؟

آقاى نگهدار: بله.

آقاى سروش: شما گفتید تضاد همان حرکت است. پس تولید و مصرف همان حرکت است؛ یعنى باید حرکت باشد.

آقاى نگهدار: نه. این استنتاج درست نیست.

آقاى سروش: آقاى نگهدار این دیگر سخن شماست. ما چیز تازه‌اى که به آن اضافه نکردیم.

آقاى نگهدار: نه.

آقاى سروش: مى‌خواهم عرض کنم که یک خلل اساسى در توضیح شما وجود دارد که براى شما پوشیده مانده است. و لذا دائماً به این مشکلات مواجه مى‌شوید. تضاد همان حرکت نیست. اشتباه اصلى شما در همین جاست. وقتى این اشتباه را تکرار مى‌کنید به این دشوارى‌ها هم برخورد مى‌کنید.

مجرى: اگر اجازه بدهید به خاطر این که بحث خیلى جنبه متقابل پیدا نکند اینک با روشن شدن مطلب چرخش بحث ادامه پیدا کند چون فکر مى‌کنیم به اندازه کافى بررسى شده است.

آقاى سروش: چقدر از وقت ما باقى مانده؟ ما موافق هم نبودیم.

مجرى: جمع وقت هایى را که آقایان استفاده کرده‌اند عرض مى‌کنم، آنگاه اگر موافق باشید اوّلین گوینده کسى است که تا کنون کمتر از همه صحبت کرده است. تا این لحظه از بین آقایان، آقاى طبرى 29 دقیقه و آقاى سروش، در حدود 5/13 دقیقه و آقاى نگهدار 22 دقیقه و آقاى مصباح 14 دقیقه از وقتشان استفاده کردند.

آقاى سروش: گویا من تا به حال کمتر از همه صحبت کرده ام. فکر مى‌کنم که آقاى مصباح مى‌توانند ـ اگر موافق باشند ـ سخن بگویند. بعد من بعضى نکات را خواهم گفت.

مجرى: خواهش مى‌کنم.

آقاى مصباح: در بین فرمایشات آقایان نکته هایى بود که احتیاج به توضیح دارد. از جمله آقاى نگهدار در صحبت‌هاى قبلى خود فرمودند که تفاوت اساسى دیالکتیک و منطق دیالکتیک با منطق صورى در این است که دیالکتیک اشیا را در حرکت و پیچیدگى و بغرنج بودن مورد بررسى قرار مى‌دهد ولى منطق صورى در حالت سکون و ثابت. آیا همین طور بود؟

آقاى نگهدار: بله.

آقاى مصباح: منطق به طور کلى راجع به فکر و اسلوب فکر بحث مى‌کند و هر چیزى که در خارج به صورت متحرک و گذرا وجود داشته باشد، به صورت ثابت در فکر مى‌آید. آن گونه که به یاد دارم در کلمات خود آقاى انگلس هم چنین مطلبى وجود دارد که هر چیز متحرکى در فکر به صورت ثابت در مى‌آید. بنابراین بر منطق صورى عیب نیست که مقولات را به صورت ثابت مى‌بیند. اصلا فکر را به غیر از صورت ثابت نمى‌شود دید. حتى وقتى مفهوم حرکت را در ذهنمان تصور کنیم، یک مفهوم ثابتى خواهد بود. مفهوم حرکت دیگر حرکت نمى‌کند و تغییر نمى‌کند. مفهوم حرکت همان مفهوم حرکت است. بنابراین، منطق سر و کارش با مفاهیم ثابت است. هر مفهومى را که در نظر آورید از آن جهت که مفهوم است ثابت خواهد بود. و امّا آنچه که به خارج و تغییرات خارج مربوط مى‌شود، دیگر ربطى به منطق ندارد. این بحث یک بحث فلسفى است که واقعیت

خارجى چگونه است و ربطى به منطق ندارد. ما هم معتقدیم که عالم طبیعت یک جا و یک پارچه دائماً در حال حرکت است. ما این را انکار نمى‌کنیم. در حالى که منطق ما، منطق صورى است و تضاد و تناقض را محال مى‌داند عالم طبیعت را دائماً در حرکت مى‌بیند. بین این دو مطلب هیچ تناقضى نیست. هم تضادّ و تناقض را از نظر منطق باطل مى‌دانیم و هم این که عالم خارج را یکپارچه در حال حرکت مى‌دانیم و این هیچ ربطى به تضادّ و تناقض ندارد. این اندیشه و فکر که حرکت با تناقض رابطه دارد و اگر ما حرکت را پذیرفتیم باید تناقض را هم بپذیریم، تاریخچه خیلى طولانى دارد که ضوابط بحث اجازه نمى‌دهد وارد آن قلمرو بشوم. این اندیشه همان فکر «زنون» و فکر سایر هم مکتبى‌هاى او است که اکنون به آن نمى‌پردازم. این سخن عین همان گفته آقاى انگلس و قبل از ایشان آقاى هگل مى‌باشد ولى دراصل از آنِ «زنون» است. او مى‌گوید اگر ما بخواهیم حتى یک حرکت ساده مکانى و انتقال جسمى را از یک نقطه به نقطه دیگر در نظر بگیریم، باید در هر آنى این جسم در یک نقطه هم باشد و هم نباشد و... این معنا همان تناقض است. آن تعبیرى که این آقایان یعنى انگلس و هگل نقل کرده‌اند با معناى کلام زنون فرق دارد. سخن زنون از این دقیقتر است. اگر سوءظن به فهم آقایان نباشد به شما عرض مى‌کنم که آنها حتى حرف زنون را هم درست نفهمیده اند. به هر حال مسأله حرکت هیچ ربطى به تضاد و تناقض ندارد. ان شاءالله در بحث بعدى که رابطه حرکت با تضاد را مطرح مى‌کنیم، توضیح خواهیم داد که اصلا تضاد هیچ ربطى با مفهوم حرکت ندارد. و ارتباطى با حقیقت حرکت هم ندارد. بنابراین هیچ عیبى براى منطق صورى نیست که مفاهیم را به طور ثابت مى‌بیند. ضمناً این بحث با سخنانى که آقاى طبرى ایراد فرمودند ارتباط دارد. ایشان گفتند ما اوّل واقعیات اشیا را در خارج بررسى مى‌کنیم و آنگاه به سراغ مقولات آن مى‌رویم. بله راه صحیح همین است. کسى نگفته که اوّل باید مقولات را درک کرد. بعد سراغ واقعیات خارجى رفت. راه شناخت حقایق این نیست که ابتدا به درک مقولات روى آوریم. آن جا که حقایق تجربى است باید با حس و تجربه حقایق را شناخت تا درک بشود؛ اوّل باید در خارج درک بشود. کلام در این


است که بعد از این که حس کردیم و تا آن جا که مى‌شد مشاهده و تجربه نمودیم و از راه علمى به مطلبى دست یافتیم و مطلبى را اثبات کردیم براى نقل این مفهوم به دیگران باید از الفاظ دقیقِ موردِ تفاهم استفاده کنیم. یعنى اگر بخواهیم آنچه را که فهمیده ایم به کسى منتقل کنیم و بگوییم که ما چه چیز فهمیده ایم، باید از الفاظ دقیق استفاده کنیم. اگر آن الفاظى که بکار مى‌بریم و آن مفاهیمى که استخدام مى‌کنیم براى تفاهم آن مفاهیم دقیق نباشد و تعریف مشخصى نداشته باشد، نمى‌توانیم حرف همدیگر را بفهمیم. ما اگر اصرار داریم که طبق روش کلاسیک، اوّل تعریفى از یک شىء و مطلب ارائه دهیم براى این است که بدانیم دریافت شما از آن مطلب ـ مثلاً تضاد ـ چیست. اگر تعریف دقیقى به ما ندهید خوب نمى‌دانیم سر چه کسى را مى‌تراشیم و بر سر چه موضوعى مشغول بحث هستیم. لذا شما مى‌گویید تضادّ هست و ما مى‌گوییم تضاد نیست. ممکن است آن تضادى را که من نفى مى‌کنم شما هم نفى بکنید و ممکن است آن تضادى را که شما اثبات مى‌کنید ما هم اثبات کنیم. پس اصرار ما بر این که شما تعریف دقیقى از تضادّ بدهید و بگویید که ضد و تضادّ یعنى چه و فرقش با تناقض چیست، براى همین منظور و مقصود است. آیا شما تضادّ را در سلب و ایجاب مى‌دانید؟ و در «بودن» و «نبودن» مى‌دانید یا نه؟ همین سخنانى که شما از آقاى انگلس نقل کردید و هرچند که بنا بود از اشخاص نقل نشود و من متعرضش نشدم، خود همین تعبیر که تضاد جمع بین «بودن» و «نبودن» است آیا درست است؟ در حالى بودن و نبودن تضاد نیست، بلکه تناقض است. سلب و ایجاب است و سلب و ایجاب یعنى تناقض نه تضادّ. هگل هم عین این تعبیر را مى‌گوید که این تناقض مجسّم است. تناقض تحقق یافته است. او در مقابل این سخن زنون که مى‌گفت «اگر ما حرکت را قبول کردیم باید به تناقض قائل بشویم» مى‌گوید، بله ولى این تناقض تناقضِ تحقق یافته است. آقاى انگلس آن گونه که ترجمه کرده‌اند ـ البته من متن انگلیسى کتاب او را ندیدم که چه تعبیر آورده ـ مى‌گوید، این تضاد، بین بودن و نبودن است. بعد در ادامه مى‌گوید، همان‌طور که حرکت تضاد است، تضاد موجد حرکت هم است، پس تضاد هم خود حرکت و هم موجد حرکت است.

پس این مطالب باید مورد بحث قرار بگیرد و مطرح شود که چگونه ممکن است تضاد هم موجد حرکت و هم خود حرکت است و هم حلاّل حرکت مى‌باشد؟ این موضوع به بحث آینده مرتبط است. پس اگر ما اصرار داشتیم که تعریف دقیقى از تضادّ و حرکت ارائه بدهید، براى این بود که در مقام تفاهم حرف همدیگر را بفهمیم. و این اشکالى ندارد و این گونه نیست که بخواهیم از راه مقولات حقایق را بفهمیم! مسأله این است که اگر شما حقایق را فهمیده اید پس در قالب دقیقى بریزید و بیان کنید تا ما هم بفهمیم که شما چه مى‌گویید، آن وقت ببینیم ما هم مى‌توانیم آن حقیقتى را که شما فهیمده اید قبول کنیم، یا آن که شما تصور مى‌کنید که آن حقیقت است ولى حقیقت نیست. بالاخره باید سخن شما مفهوم روشنى داشته باشد. مجدّداً تأکید مى‌کنم که توقعمان این است که آقایان در این بحث و در بحث‌هاى آینده تعریف دقیقى ارائه بدهند تا بحث بى محور نباشد و بفهمیم که درباره چه بحث مى‌کنیم.

امّا سؤالى که بنا بود در این قسمت و در بخش اوّل پاسخ داده بشود یکى مفهوم تضاد و تناقض بود و دیگرى رابطه آن با منطق صورى و دیالکتیک. البته آقاى طبرى تأکید فرمودند که ما تضاد و تناقض منطقى را قبول داریم و در جمله اوّل سخنانشان به تضادّ و تناقض منطقى و فلسفى تعبیر فرمودند ولى در این جا نفرمودند. حالا نمى‌دانم فراموش کردند یا این که نظرشان تغییر کرده است. فکر نمى‌کنم نظرشان به سرعت تغییر کند. اگر تضاد و تناقض فلسفى را قبول دارند، یعنى اجتماع دو ضد را در خارج همانند اجتماع دو نقیض محال مى‌دانند، پس ما در مفاهیم فلسفى و منطقى نظر جدیدى را نمى‌بینیم. به بیان دیگر اگر دیالکتیک در ضمن آن اصولى که مطرح مى‌کند بگوید اجتماع دو ضد ـ ضدین ـ را همان‌گونه که شما محال مى‌دانید، ما هم محال مى‌دانیم و این را هم قبول مى‌کند که از نظر منطقى صدق و کذب یک قضیه با هم محال است و موجب تناقض مى‌شود، دیگر دیالکتیک تضادّ جدیدى را مطرح نکرده است. یعنى همان‌طورى که ما تناقض را در فکر محال مى‌دانیم، وى نیز آن را محال مى‌داند. پس دیالکتیک تضاد جدیدى را مطرح نمى‌کند.

یک بحث دیگرى که در این جا باید مطرح شود این است که آیا این سخن کلیت دارد و قانونى فراگیر است و مى‌شود با آن مجهولى را کشف کرد و یا این که صرفاً گزارشى است از بعضى پدیده‌ها و هرگز نمى‌شود با آن مجهولى را کشف کرد؟ در نهایت این سؤال مطرح است که به چه دلیل تضاد قانونى است که در طبیعت وجود دارد؟ به یقین بعد از پاسخ به این سؤال، آنگاه سؤالات فراوان دیگر مجال مى‌یابند که در مباحث بعد باید به آنها پرداخت.

مجرى: با تشکّر. (اکنون) آقایان جواب مى‌دهند و یا سؤال جدید دیگرى مطرح مى‌فرمایند تا سؤالات جمع شود و آنگاه به مجموع سؤالات پاسخ بدهیم.

آقاى سروش: از آقاى طبرى مى‌خواستم اگر موافق هستند راجع به اصطلاح «گرایش مسلط» که در سؤال قبلى ذکر کرده بودم، توضیحى بفرمایند تا بعد گفتگو کنیم.

مجرى: پس از شرکت کنندگان درخواست مى‌شود لطف کرده مجموعه سؤالات را پاسخ بفرمایند.

آقاى طبرى: ابتدا راجع به اصطلاح «گرایش مسلط» جواب عرض مى‌کنم. این اصطلاح هرگز به قصد گریز از موارد خلاف بیان و مقرر نشده است. منظور ساختن گریزگاه در بحث نیست که بگوئیم «گرایش مسلط» چنین است که تا هر جا پدیده‌اى ضدِ آن قانون پیدا شد که با حکم قطعى آن مجموعه مطابقت نداشت، بگوییم گرایش مسلط چنین است و یک قانون نیست. پس به یقین منظور این نیست. بلکه منظور، بیان واقعیتى است که در طبیعت و در اجتماع حکم فرماست. به این معنا که در طبیعت و در اجتماع هباء ـ آشفتگى ـ و تضاد، نقش بازى مى‌کنند و قوانین راه خودشان را از داخل تصادفات بطرف جلو باز مى‌نمایند. البته به شکل خط مستقیم راه خود را باز نمى‌کنند بلکه حرکت «تزاریسى» است. مسیر پر از تزاریس است. همان‌طورى که عرض کردم در این حرکت سیر قهقهرایى و درجا زدن و حرکت دورانى و حالت شتاب هم ممکن است وجود داشته باشد. همان‌گونه که به دوره‌هاى بن بستى هم مى‌رسد. خلاصه مسیر حرکت تکاملى، تنوّع خیلى عظیمى را نشان مى‌دهد و این تنوع عظیم را از لابلاى تصادفات نشان مى‌دهد. دیالکتیک از یک سو در بین قانونیّت و علمیّت و از سوى دیگر در بین تصادف‌ها قرار دارد. و اگر طبیعت و جامعه را به آن شکلى که حرکت مى‌کنند بیان نکنیم، طبیعتاً از واقعیت منحرف شده ایم. پس گرایش مسلط براى ساختن گریزگاه نیست بلکه بنا به درک ما شیوه زندگى طبیعت و جامعه است. مگر این که ثابت بشود ما این شیوه زندگى را به درستى درک نکرده ایم. پس به این ترتیب قوانین وجود دارند. علیّت وجود دارد ولى راه خودش را از انبوه تصادفات و از طریق جاده خیلى پر تزاریسى طى مى‌کند. به همین علت است که گمراهى و سوء تفاهم و انواع و اقسام چیزها را ایجاد مى‌کند. اگر ما بخواهیم در طرز تفکر خودمان مطلق گرا باشیم و یک پدیده را در یک مرحله معیّن ببینیم و آنرا به طور یکنواخت در همه مراحلش انطباق بدهیم، به ناچار دچار اشتباه خواهیم شد.

آقاى سروش: آقاى طبرى، براى این که مطلب واضح بشود ممکن است از سخن شما این گونه نتیجه بگیرم که منظور از گرایش مسلط بودنِ تضادّ این است که همه پدیده‌ها مصداق این قانون نیستند. آیا این سخن درست است؟

آقاى طبرى: آن گونه که شما نتیجه گیرى کردید دقیق نیست. یعنى اگر چه کوشش مى‌کنید و کاملا با صداقت نظر ما را فرموله مى‌نمایید، ولى با آن چیزى که در ذهن من است تفاوت دارد و کاملا منطبق نیست. خیلى چیزها در ذهن من هست که هنوز بیان نشده یا هنوز انتقال پیدا نکرده است. ما کلیّت قانون دیالکتیک را مورد تردید قرار نمى‌دهیم. ولى مسأله بر سر این است که کلیّت قوانین، بطور عینى در ذهن ما انعکاسى دارد و بازتابى پیدا مى‌کند که لازم نیست این بازتاب، همیشه منطبق با واقعیت باشد. بشر کوشش مى‌کند تا در مسیر معرفت خودش به وسیله تحقیق و تعمیم و غیره، بر انطباق انعکاس ذهنى خودش با طبیعت واقعى بیافزاید. ولى همیشه این انطباق کلّى نیست. به این ترتیب در مسأله قانون تضاد هم همین طور است. در این جا ملاحظه کردید که درباره دو اصطلاح آنتاگونیست و غیرآنتاگونیست بین من و آقاى نگهدار تفاوت تفسیر وجود دارد. ایشان معتقد بودند که این تقسیم را در عرصه اجتماع باید بکار گرفت و از به کاربردن آن در عرصه طبیعت باید به طور کلى خوددارى کرد. ولى من عرض کردم که آن را در عرصه طبیعت هم مى‌توان به کار برد. مانند رابطه کیفیت نو و کیفیت کهنه. به این ترتیب اگر در مسأله تضادّ نسبیّتى در افکار ما وجود داشته باشد، این نسبیت عبارت از نسبیتى است که معرفت ما آن را نشان مى‌دهد حتى طبیعت و اجتماع و در مجموع یعنى هستى یک سیر تکاملى را طى مى‌کند. همان‌طور که قبلا هم گفته شد ساز و کار این سیر تکاملى و مکانیسم این سیر تکاملى، آن چیزى است که دیالکتیک کوشش مى‌کند که آن را توضیح بدهد. به همین جهت مى‌گوید من هم تئورى هستم و هم منطق و اسلوب. اگر من درست توضیح مى‌دهم از این رو است که شما به توضیح درست مجهز باشید تا بتوانید اندیشه خودتان را بهتر بکار ببندید.

آقاى سروش: ببخشید آقاى طبرى. باز هم مطلب روشن نشد. مایلم از حضورتان سؤال بکنم. فکر مى‌کنم دو مسأله با هم مخلوط مى‌شود: یکى این که مدعاى ما چیست؟ دیگر این که مدعاى ما از چه درجه‌اى از صحت برخوردار است؟ این دو مطلب کاملا از هم جدا هستند. یک وقت ما چیزى را ادعا مى‌کنیم و ادعاى خود را خیلى روشن و واضح بیان مى‌نمائیم، ولى یک وقت ما مى‌گوییم این ادعاى روشن و واضح چقدر درست از کار در مى‌آید. هر چند شاید یک کمى تغییر نماید و به تعبیر شما تکامل پیدا کند. سؤال این نیست که مدعا چند درصد درست است بلکه سؤال از اصل مدّعا است. یعنى آقاى طبرى سؤال از مدّعا است که آیا تضاد در تمام پدیده‌ها مصداق دارد و یا در بخش بزرگى یا در بخش کوچکى؟ امّا بحث از این که این مدعا در آینده تصحیح مى‌شود [اثبات مى‌شود] و یا ممکن است یک ذره آن و بخش اندکى از آن راست باشد یا یک ذره آن دروغ باشد، امر دیگرى است. توجه مى‌فرمایید من مدّعا را سؤال مى‌کنم.

آقاى طبرى: براى دریافت کلیّت اصل تضاد، باید در برخى مفاهیم دیگر دقت کرد. مثلاً وقتى ما از تضاد صحبت مى‌کنیم به طور کلى کلمه تضاد و تقابل را به یک معنا در نظر مى‌گیریم. تقابل در طبیعت و جامعه همیشه به صورت آنتاگونیست و غیرآنتاگونیست بروز نمى‌کند بلکه گاهى در محدوده فرق و تمایز و

تباین باقى مى‌ماند و به صورت تضادّ آنتاگونیست و غیرآنتاگونیست ظهور پیدا نمى‌کند. اگر بخواهیم به اصل تضاد کلیّت بدهیم تا در همه جا تضاد آنتاگونیستى و غیرآنتاگونیستى را مشاهده بکنیم، طبیعتاً دچار اشکال خواهیم شد.

آقاى سروش: یعنى اگر بگوییم در همه جا تضاد آنتاگونیستى و غیرآنتاگونیستى مصداق دارد، درست نیست؟

آقاى طبرى: بله. اگر بگوییم که تضاد آنتاگونیستى و غیرآنتاگونیست [کلیّت دارد، درست نیست، بلکه] گرایش مسلط در روند تکاملىِ وجود است. این تعبیر درست است.

آقاى سروش: آقاى طبرى گمان مى‌کنم که دوباره به همان نقطه اوّل برگشتیم. بنا بود شما با این توضیحات اصطلاح «گرایش مسلط» را معنا کنید.

آقاى طبرى: اگر توجه بفرمایید من توضیح مى‌دهم که تضاد و تقابل ممکن است اشکال گوناگونى پیدا کند و به صورت تقابل و تمایز و تباین و غیره محقق مى‌شود. تضاد آنتاگونیستى و غیرآنتاگونیستى حالت خاصى از تکاملِ تباین و تمایز است.

آقاى سروش: بسیار خوب.

آقاى طبرى: این حالت خاص از تضاد مى‌تواند در برخى پدیده‌ها باشد و در برخى پدیده‌هاى دیگرى نباشد.

آقاى سروش: مى‌تواند نباشد؟ بسیار خوب.

آقاى طبرى: به همین جهت است که کلیّت آن از نقطه نظر کل وجود است. کلیّت آن در هر پدیده به صورت منفرد نیست. این نکته‌اى است که من عرض کردم.

آقاى سروش: من هم عرض کردم که هر پدیده‌اى مصداق تضاد نیست. بسیار خوب.

آقاى طبرى: یعنى مصداق تضاد آنتاگونیستى و غیرآنتاگونیستى نیست.

آقاى سروش: بله، نیست. بیرون از آنها هم که تضادى نیست. پس اسم آن چیز دیگرى است. چون شما فرمودید یک مرحله آن فرق و تباین و تخالف است و از این مرحله به بعد تضادّ است که خود آن تضاد نیز دو نوع مى‌باشد: آنتاگونیستى و

غیرآنتاگونیستى. گویا توضیحات ابتداى شما این بود. بنابراین اگر گفتیم همه پدیده‌ها مصداق آنتاگونیسم و غیرآنتاگونیسم نیستند. یعنى اصولا تضاد به این معنایى که در این جا به کار برده شده است در همه پدیده‌ها مصداق ندارد. اگر ما در مفهوم لفظ «عام» دقت بکنیم به این معنا است که کلّ پدیده‌هاى هستى مصداق آن هستند. لذا طبق این معنا، اصل تضاد یک اصل عام و کلى نیست. آیا این نتیجه‌اى که من مى‌گیرم درست است؟

آقاى طبرى: تصور مى‌کنم نه. براى این که اگر ما عامیّت را به معناى کلیّت مطلق در نظر مى‌گیریم، آنگاه هیچ قانون و قاعده اصلى، کلیّت و عامیّت پیدا نمى‌کند. لذا عامیّت را تنها به معناى همان گرایش مسلط مى‌توانیم بیان کنیم.

آقاى سروش: بسیار خوب. به هر حال مفهوم روشن است. متشکرم.

آقاى طبرى: خواهش مى‌کنم.

آقاى مصباح: عذر مى‌خواهم، گویا در جلسه قبل بود که آقاى طبرى فرمودند بعضى حقایق مطلق هستند و قابل تخصیص نیستند. پس آنها خواه ناخواه عام خواهند بود.

آقاى طبرى: آن سخن یک مطلب دیگرى است.

آقاى مصباح: مثل قانون حرکت که طبیعت بدون حرکت نیست. آیا این قانون عام است یا نه؟

آقاى طبرى: حقیقت دو نوع است: حقیقت نسبى، حقیقت مطلق.

آقاى مصباح: بسیار خوب.

آقاى طبرى: همه حقایق ...

آقاى مصباح: آیا قانون حرکت عام است یا نه؟

آقاى طبرى: عرض کردم که عامیّت آن همانا به معناى گرایش مسلط بودن است. اصلا هیچ چیز غیر عمده‌اى در جهان نمى‌بینیم. همیشه به طور عمده یک مطلب وجود دارد.

آقاى مصباح: پس درباره طبیعت چه مى‌گویید؟

آقاى طبرى: قانون طبیعت جهان شمول مطلق است.


آقاى مصباح: پس به نظر شما پدیده بى حرکت هم مى‌توانیم داشته باشیم؟

آقاى طبرى: مسأله وجود یک پدیده بى حرکت نیست. حرکت ـ به اصطلاح ـ جزء صفت ذاتى واقعیت عینى خارجى است.

آقاى مصباح: به طور مطلق یا به طور نسبى.

آقاى طبرى: مفهوم حرکت، مطلق است. مفهوم تجریدى حرکت یک مفهوم مطلق است.

مجرى: با تشکّر.

آقاى سروش: شما فرمودید که وقتى مى‌گوییم عام، نباید بگوئیم مطلق، چون اگر...

آقاى طبرى: مسأله، بطور موردى به کار مى‌رود.

آقاى سروش: نخیر، شما فرمودید که اگر بگوییم مطلق...

آقاى طبرى: مفهوم حرکت مطلق، مطلق است.

آقاى سروش: عبارت خود شما را عرض مى‌کنم. شما فرمودید اگر بخواهیم عام را به معناى مطلق بگیریم، دیگر هیچ چیزى پیدا نمى‌کنیم که عام و مطلق باشد. گویا خودتان هم اکنون فرمودید که حرکت این گونه مفهومى است. حال اشکالى ندارد. منظور ما این بود که معناى تضاد را روشن کنیم و در مورد عامیّت تضاد بحث شود. شما معتقد به مطلق بودن آن نیستید. یعنى هر پدیده‌اى که روى آن انگشت بگذاریم شاید مصداق آن باشد و شاید هم نباشد. حال از یک مرحله به بعد که ممکن است مصداق آن بشود مورد بحث ما است.

مجرى: آقاى سروش متشکرم. اگر اجازه بدهید چون آقاى طبرى از سى و پنج دقیقه وقت خودشان چند دقیقه هم بیشتر صحبت کردند، ولى آقاى نگهدار هنوز چند دقیقه وقت دارند، لذا ایشان ادامه سؤالاتى را که آقاى مصباح و شما مطرح کردید، پاسخ بدهند.

آقاى سروش: چون ایشان سخن مى‌گفتند [اجازه بدهید ایشان پاسخ بدهند و شما]مى توانید از وقت بنده ملحوظ کنید. زیرا این گونه تقسیم بندى و خط کشىِ به ملاک وقت معمولاً زیاد مفید نیست. به هر حال باید مطلب به نتیجه برسد.

مجرى: با اجازه شما قالب‌هاى خشک ده دقیقه، ده دقیقه‌اى را مى‌شکنم. امّا در عین حال به خاطر این که عدالت مراعات شود، حدود را حفظ مى‌کنیم.

آقاى سروش: معنى ملاک رعایت [وقت] این است که مورد تراضى طرفین باشد.

مجرى: پس لطف بفرمایید سؤالاتى را که مطرح شده و بى پاسخ مانده، پاسخ دهید.

آقاى نگهدار: براى این سؤالات چقدر وقت هست؟

مجرى: شما 22 دقیقه صحبت فرموده اید. بنابراین تا 35 دقیقه، 13 دقیقه وقت دارید.

آقاى نگهدار: ابتدا به یک نکته راجع به تعریفى که آقاى مصباح ارائه فرمودند مى‌پردازم. ایشان گفتند آنچه در خارج از ذهن هست، متحرک است. ولى وقتى که به ذهن انتقال پیدا مى‌کند و به صورت مفهوم در مى‌آید ثابت است. البته طبق اعتقاد دیالکتیک مفاهیم هم تغییر مى‌کنند و بگونه‌اى دقیق تر و کامل تر مى‌شود. مثلاً مفهومى که ما از الفاظى همانند «انسان» و «حرکت» در هزار سال پیش یا دو هزار سال پیش داشته ایم با مفاهیم امروزى متفاوت هستند. یعنى همان مفهومى نیست که امروز داریم. این تعریف‌ها دقیق تر شده اند. اگر خاطرتان باشد روز اوّل که در مورد تعریف مادّه صحبت شد گفتیم که از دو قرن پیش تا امروز مفهوم ماده در ذهن ما روز به روز دقیق تر و روشنتر شده است. پس مفاهیم هم تغییر مى‌کنند.

با این توضیح به مسائلى که در دوره قبل مطرح شد برمى گردیم. یعنى در مورد این اصل که حرکت خود تضاد است یا حرکت ناشى از تضاد است، بحث مى‌کنیم. مقدارى توضیح دادم که فکر مى‌کنم روشن کننده باشد. اساساً مسأله تضاد در مشاهده و کشف علت حرکت اشیا و پدیده‌ها مطرح مى‌شود و مورد پیدا مى‌کند. یعنى جایگاه طرح مسأله تضاد در مقام توضیح علت حرکت است که آیا حرکت خصلت ذاتى و درونى اشیا و پدیده‌ها مى‌باشد یا نه. از این زاویه است که تضاد پا به میدان نهاده است. یعنى مسأله تضاد در توضیح علت حرکت مورد بحث واقع شده است. بحثى که بین متافیزیسین‌ها و دیالکتیسین ها، یعنى بین دیالکتیک و متافیزیک مطرح بوده این است که آیا علت حرکت در خود شىء


است یا در خارج از شىء؟ یعنى در آنها شىء دیگرى غیر از خود متحرک هست که محرّکِ این حرکت مى‌باشد یا علت حرکت را باید در خود شىء متحرک جستجو کرد؟ دیالکتیک به این سؤال این گونه پاسخ مى‌دهد که علت حرکت را باید در خود شىء یا خود پدیده جستجو کرد. بعد در ادامه چنین توضیح مى‌دهد که حرکت ناشى از تضادهایى است که در درون پدیده وجود دارد. البته در تضاد درونى تأثیرات بیرونى و تأثیر حرکت‌هاى بیرونى بر روى عوامل درونى را نیز در نظر مى‌گیرد. ولى در کل، علت حرکت را درونى مى‌داند و ریشه آن را تضاد بیان مى‌کند. روى سخنم با آقاى سروش است لطفاً دقت کنید که در خود حرکت هم به عنوان یک پدیده خارجى که نوع سافل آن حرکت مکانیکى است و به عنوان یک پدیده خارجى دیده مى‌شود نیز تضاد وجود دارد. تضاد بین «بودن» و «نبودن». یعنى آن بودن و این نبودن. امّا خود همین پدیده‌اى که به اسم حرکت آن را مى‌شناسیم و در تمام اشیا و پدیده‌ها دیده مى‌شود، ناشى از تضادى است که در درون اشیا و پدیده‌ها وجود دارد و ما در موارد متعدد و در عرصه‌هاى گوناگون مى‌توانیم این تضادّ را تشخیص بدهیم. از سخنان رفیقمان طبرى در مورد عام بودن تضاد که آیا ذاتى تمام اشیا و پدیده‌ها است یا گرایش مسلط بر پدیده هاست، چنین استنباط شد که مثلاً برخى حرکات ناشى از تضاد نیست و منشأ درونى ندارد بلکه منشأ بیرونى دارد و ما نمى‌توانیم بر اساس دیالکتیک آن را توضیح بدهیم. امّا واقعیّت این چنین نیست.

آقاى سروش: یعنى به نظر شما این گونه نیست؟

آقاى نگهدار: خوب بله ......

آقاى سروش: بله.

آقاى نگهدار: دیالکتیک تضادّ را منشأ حرکت و علت آن مى‌داند و حرکت را هم درونى و جوهرى مى‌شناسد و این چنین نیست که بگوییم حرکت ناشى از تضاد نیست. حتى خود حرکت هم ناشى از تضاد است. در دور قبل توضیح دادیم که این یک سیستم منطقى را براى برخورد با پدیده‌ها و تحلیل و تفسیر و شناخت آنها در جریان حرکت و در جریان تحرکشان در اختیار ما قرار مى‌دهد.

آقاى مصباح: معذرت مى‌خواهم. پس جنابعالى باید براى تضادّ معنایى غیر از آنچه آقاى طبرى گفتند ارائه کنید. چون به نظر ایشان تضاد یک مرحله خاصى است که در آن پدیده کهنه به پدیده نو تبدیل مى‌شود. ضدّیت فقط در همین مرحله خاص وجود دارد، در حالى که شما مى‌فرمایید تضاد علت حرکت است. و تضادهاى قبلى که هنوز به این درجه و مرحله خاص نرسیده‌اند را هم علت مى‌شمارید. یعنى هنوز باید امورى محقق شوند و تضادّ شدت پیدا کند و به درجه تکامل برسد تا حرکت به وجود بیاید.

آقاى نگهدار: اگر این گونه برداشت نمایید و این گونه بفرمایند که ما یک رشته حرکات در جهان خارج داریم که از تضاد ناشى نشده باشد، فکر نمى‌کنم آقاى طبرى چنین چیزى گفته باشند. ما حرکتى در خارج نداریم که از تضاد ناشى نشده باشد.

آقاى مصباح: طبق کدام معنى از تضاد سخن مى‌گویند. طبق معنایى که ایشان گفتند و یا معناى جدیدى هست که ما نمى‌دانیم؟ و یا به معناى قدیم و کلاسیک سخن مى‌گویید؟

آقاى نگهدار: فکر مى‌کنم آن تعریفى که من مطرح کردم، همان تعریفى است که هگل ارائه مى‌دهند و بعد هم انگلس به اصطلاح آن را معکوس کرده و به عنوان تضاد دیالکتیکى توضیح مى‌دهد. آن مطالبى که من مطرح کردم بر اساس چیزهایى است که ما از آنها آموختیم.

آقاى مصباح: ممکن است خواهش کنیم شما تعریف خودتان را از تضاد بیان بفرمایید تا ما یادداشت کنیم؟ شما تضاد را چه مى‌دانید؟ تعریف و معناى ایشان از تضاد تا حدّى روشن شد. به نظر شما تضاد به چه معنا است؟

آقاى نگهدار: تضاد آن نیرو و عامل محرِّکى است که حرکت را پدید مى‌آورد و در درون اشیا و پدیده‌ها به چشم مى‌خورد و عموماً تقابل دو عامل متخالف یا متضاد است.

آقاى سروش: آقاى نگهدار، این تعریف که تعریف نیست. توجه دارید که «تضادّ، تخالف دو عامل متضادّ است».

آقاى نگهدار: تضاد منشأ است. اگر بخواهید به این شکل به پیش برویم، تضاد

منشأ حرکاتى است که در تمام اشیا مى‌باشد و پدیده‌اى جوهرى است. حالا آن را مى‌شکافیم و مثال مى‌زنیم تا روشن شود.

آقاى سروش: این سخن شما با آنچه قبلا گفتید که «حرکت خود تضاد است» مخالفت پیدا مى‌کند.

آقاى نگهدار: نه ما حرکت را به عنوان یک شىء خارجى و یک پدیده خارجى در نظر مى‌گیریم و بعد تضاد را در درون آن تصور مى‌کنیم.

آقاى سروش: این کلام شما مشکل ما را حل نمى‌کند. یعنى اتفاقاً همین توضیحى که اکنون ارائه مى‌فرمایید، علامت نقض آن توضیح قبلى شما است. براى این که یک چیز یا علت چیزى است یا خود آن شىء مى‌باشد. علت و معلول که یکى نمى‌شوند. یعنى نمى‌شود که تضاد هم خودِ حرکت باشد و هم علت حرکت! شما این را مى‌فرمایید [که تضاد مولّد حرکت است] و چند لحظه قبل هم گفتید [که تضاد همان حرکت است] ولى این سخن که مشکل را حل نمى‌کند «خون به خون شستن محال آمد محال» شما خون را با خون مى‌شویید. آن ابهام را با یک ابهام دیگر و آن مشکل را با یک مشکل دیگر حل مى‌کنید!!؟ این که حلّ قضیه نیست. اتفاقاً همین نکته، سؤال و مشکل ماست. یعنى این نکته همان سؤال ما است که شما آن را به منزله و به عنوان پاسخ ذکر مى‌کنید! این که تضاد مولّد حرکت است مورد قبول است، امّا آیا حرکت خودش یک تضاد نیست؟

آقاى نگهدار: چرا.

آقاى سروش: این تضاد مولّد چه حرکت دیگرى است؟

آقاى نگهدار: این تضادى که ما...

آقاى سروش: شما که تضاد را حرکت تعریف مى‌کنید...

آقاى نگهدار: تضاد یعنى مولّد حرکت.

آقاى سروش: بله شما مى‌گویید که حرکت خودش هم تضاد است. این طور نیست؟

آقاى نگهدار: بله.

آقاى سروش: آن وقت آیا این تضاد عامل حرکت هم هست؟

آقاى نگهدار: نه. چون شما به این شکلى که مورد نظر است نظریه را بررسى نمى‌کنید.

آقاى سروش: تعریف شما بطور طبیعى و منطقى این نتیجه را مى‌دهد. مگر این که شما توضیحتان را عوض کنید.

آقاى نگهدار: نه؛ توضیح را عوض نمى‌کنم و تغییر نمى‌دهم. توجه کنید. وقتى هستى خارجى را مورد نظر قرار مى‌دهیم، حرکت را ذاتى تمام اشیایى مى‌بینیم که خارج از ذهن وجود دارند. این حرکتى را که ذاتى تمام اشیا و پدیده‌ها است، در کلّ هستى در نظر مى‌گیریم. ما علت این حرکت را در خود این اشیا و پدیده‌ها و ناشى از تضادهاى درونى این اشیا و پدیده‌ها مى‌بینیم. امّا اگر خود حرکت را به مثابه یک پدیده خارجى که واجد هستى است مورد مطالعه قرار بدهیم و آن را به معناى انتقال و به معناى بودن و نبودن در نظر بگیریم باز هم تناقض و تضاد را ـ به همان مفهومى که توضیح دادم ـ مى‌بینیم. از ناحیه این مفاهیم در ذهن من هیچ تناقضى نیست و خیلى روشن است و مطلب واضح بیان مى‌شود. اگر این مسأله در ذهن شما ایجاد تناقض مى‌کند، آن مشکل دیگرى است که اکنون باید آن را به قضاوت [بینندگان] واگذار کرد.

آقاى سروش: تناقض در ذهن ما، مربوط به جملاتى است که شما بیان مى‌فرمایید و بنده آن را عرض مى‌کنم. این که مى‌فرمایید تضاد خودش عین حرکت است و حرکت عین تضاد است، [سؤال من این است که ] مگر هر تضادى منشأ یک حرکت نیست؟ بله. مگر این را شما نمى‌فرمایید؟ الآن حرکتى را در این جا در نظر آورید این حرکت خودش عین تضاد است یا نه؟

آقاى نگهدار: بله. عین تضادّ است و تضادّ آن را به وجود مى‌آورد. آنچه که حرکت را به وجود آورده است، تضاد مى‌باشد.

آقاى سروش: خودش تضادّ است؟

آقاى نگهدار: بله.

آقاى سروش: و همین تضاد باید عامل حرکت هم باشد.

آقاى نگهدار: عامل جابه جایىِ آن حرکت است.

آقاى سروش: عامل جابه جایى آن حرکت است؟! حرکت که عین جابه جایى

است. این سخن خود یک حرف عجیب دیگرى است. عامل جابه جایى حرکت است؟!!! یعنى چه؟!! حرکت خودِ جابه جایى است نه عامل آن. فکر نمى‌کنم که در ذهن من تناقض باشد. در ذهن شما هم نیست. اشکال در این سخنى است که شما مى‌گویید. اشکال در ذهن بنده و شما نیست. تعبیر شما به گونه‌اى است که با تعریف تضاد درست در نمى‌آید. پس یا تعریف حرکت صحیح نیست و یا تعریف تضاد. یک کدام از اینها باید عوض شود. والاّ با این گرفتارى و مشکل مواجه مى‌شویم.

مجرى: به عنوان توضیح عرض مى‌کنم هنوز وقت دارید.

آقاى نگهدار: به نظر من بحث روشن است. به مسأله نزدیک مى‌شویم و پاسخى هم براى آن پیدا مى‌کنیم. ولى در این جا آن را با یک سرى گفتگوهاى جدلى ناتمام رها کرده و بر سر مفهومى که به نظر من روشن و صریح است، وقت را تلف مى‌کنیم. چون واضح است که معنى حرکت و تضاد و رابطه شان چیست. به هر حال بحث را از جنبه‌هاى دیگر هم مى‌شود مورد بررسى قرار داد. شاید در عرصه‌هاى دیگر مشکل آقاى سروش روشن بشود.

مجرى: بسیار خوب. اگر نکته‌اى براى بیان نمودن ندارید، پس به آقاى طبرى اجازه بدهید سخن بگویند. گویا ایشان مى‌خواستند نکته‌اى را بگویند. البته هنوز چند دقیقه‌اى از وقت شما [آقاى نگهدار] ـ حدود سه دقیقه ـ باقى مانده است.

آقاى نگهدار: در مورد این مسأله؟

مجرى: مثل این که ایشان مى‌خواهند از وقتشان استفاده کنند.

آقاى نگهدار: معذرت مى‌خواهم. فکر مى‌کنم که مفهوم واژه «گرایش مسلط» در جریان بررسى این مسأله حلّ شده است؟

مجرى: آقاى طبرى بفرمایید.

آقاى طبرى: مى‌خواستم عرض کنم که در این جا کلمه حرکت اشتراک لفظى دارد. حرکت، هم به معناى تغییر و هم به معناى حرکت در مکان به کار مى‌رود. مثل این که این دو تا با همدیگر مخلوط شده اند. اگر حرکت را به معناى تغییر در نظر بگیریم، معناى عام ترى دارد و به طور کلى حرکت در مکان را که یک حرکت

خاصى است، در بر مى‌گیرد. گویا این توضیحى که آقاى نگهدار بیان کردند، بیشتر درباره حرکت در مکان است که به اصطلاح همان غلبه بر سکون مى‌باشد. یعنى غلبه جابجایى بر سکون. به همین علت انگلس گفته است که حرکت در مکان خودش یک نوع تضاد مى‌باشد. یک نوع تضادى است که به حرکت مى‌انجامد. ولى آنچه که مورد بحث است، مسأله تغییر تکاملى جهان هستى و فنرهاى محرّک این تغییر است. بر پایه همان توضیحاتى که گذشت مى‌گویم فنرهاى محرّک این تغییر به صورت تضاد بروز مى‌کنند. به هر حال دیگر نمى‌خواهم وقت را بگیرم.!

مجرى: متشکرم. هر کدام از آقایان مى‌توانند صبحت کنند. آقاى مصباح و آقاى سروش هر دو وقت دارند. آقاى مصباح 12 دقیقه و آقاى سروش حدود 15 دقیقه وقت دارند. حال به میزانى که ضرورى مى‌دانید از وقت استفاده کنید.

آقاى سروش: البته تعدادى از مباحث باقى مانده است که طبعاً باید در جلسات دیگرى درباره آنها سخن بگوییم. یکى مسأله علیّت تضاد براى حرکت است که آیا واقعاً مولّد هر حرکت و هر تغییرى ـ به طور اعم ـ تضاد است یا چیز دیگرى است؟ البته این جا اشاره شد و مقدارى از گفتگوهاى اخیر ناظر به همین مطلب بود. شاید جا داشته باشد گفتگوى بیشترى در این زمینه صورت بگیرد و استدلال محکم ترى در این جا ذکر شود. نکته دوم این که تاکنون بیش از آن که به بحث استدلالى بپردازیم، بیشتر در تبیین خود مفاهیم کوشیده ایم. در حقیقت ما مایل بودیم که از زبان و ناحیه دوستان دقیقاً تعریف تضاد را بفهمیم و بدانیم در منطق و یا در تئورى دیالکتیک به چه چیزى ضد گفته مى‌شود. بحث و مسأله مهمتر دلیل عامیّت مطلق و یا عامیّت نسبى این اصل در جهان هست که چیست؟ یعنى چگونه پیدا شده است؟ و به چه دلیل و بر چه پایه و مبنایى دیالکتیسین‌ها به این نتیجه رسیده‌اند و این سخن را باور کرده اند؟ و در مرتبه دوم بررسى دلیلِ مولّد بودن تضاد نسبت به حرکت است و این که دلیل این ادعا چیست؟ یعنى چرا و به چه دلیل و از کجا دیالکتیسین‌ها به این نتیجه رسیده‌اند که هر حرکتى معلول تضاد است و هر تضادّى مولّد حرکت و تغییرى مى‌باشد؟ بواسطه ضیق فرصت،

مقدارى از مباحث به نوبت آینده واگذار مى‌شود ولى من تمایل دارم در این جا با استناد به برهان، راجع به نظر فیلسوفان اسلامى یا دست کم فیلسوفانى که آراى آنها مورد قبول ماست و آن نظریات را پذیرفته ایم توضیحاتى را ذکر بکنیم تا مشخص گردد که ما از حرکت چه بینشى داریم و از مولّد حرکت چه تبیین و تفسیرى داریم. شاید در ضمن بیان تفاوت اینها، مسائل دیالکتیک هم روشن بشود. البته تعاریفى که ما از تضاد و تناقض داریم نیز ذکر مى‌شود تا یک کمى جنبه اثباتى مسأله روشن بشود.

آقاى مصباح: خیلى معذرت مى‌خواهم. اگر ممکن است امروز بحث تضاد و تناقض را از دیدگاه فلاسفه اسلامى تکمیل کنیم. چون بحث حرکت یک بحث گسترده‌اى است، در جلسه آینده بررسى شود.

آقاى سروش: بله، اشکالى ندارد. در زمینه تناقض توضیحاتى ذکر مى‌کنم.

آقاى مصباح: البته تضاد و تناقض در منطق و فلسفه اسلامى.

آقاى سروش: بله. پس من فرصت را باز مى‌گذارم تا شما با بیان خودتان توضیح بدهید ولى به هر صورت این هم فرصتى است تا این که این نکته روشن بشود. حکما و منطقیین از قدیم به ما آموخته‌اند که تناقض دو معنا دارد؛ یک معناى منطقى تناقض و دیگرى معناى فلسفى آن. تناقض در منطق بین دو قضیه است. یعنى بین دو قضیه منطقى که صدق و کذب هر دو ممکن است و اگر یکى صادق باشد دیگرى حتماً کاذب خواهد بود و بالعکس. این تعریفِ دو قضیه متناقض است. یعنى اگر بگوییم آب در این جا هست و بعد بگوییم آب در این جا نیست. این دو قضیه با هم نمى‌توانند صادق و یا کاذب باشند. قضیه «این لیوان آب ـ با این مشخصات ـ در این جا هست»، با قضیه «این لیوان آب در این جا نیست» با هم نمى‌توانند صادق باشند، همان‌گونه که نمى‌توانند با هم کاذب باشند. یعنى هر دو راست نیستند. همان‌گونه که هر دو هم دروغ نیستند. قطعاً یکى از این دو راست و دیگرى دروغ است. این همان تناقضى است که در عالم قضایا در علم منطق وجود دارد. این سخن ربطى به این کلام ندارد که بگوییم جهان خارج در حرکت است ولى منطق صورى دنیا را ساکن بداند. این دو

ارتباطى به هم ندارند. براى این که حتى اگر مدعاى دیالکتیسین‌ها را هم ذکر کنیم، باز هم این بیان در مورد آن صادق است. یعنى اگر از نظر دیالکتیک بگوییم جهان در حرکت است و ماده یک پدیده خود جنبان است. در برابر این قضیه، خود دیالکتیسین‌ها هم قبول نمى‌کنند که کسى بگوید مادّه در همان حال که یک امر خود جنبان است، خود جنبان نباشد. بنابراین بحث از تناقض منطقى امرى است که همه آن را مى‌پذیرند. وقتى دریافت‌هاى فلسفى و علمى و تجربى خود را در قالب قضیه مى‌ریزیم و بیان مى‌کنیم ناگزیر ـ به اصطلاح ـ حکم امتناع اجتماع نقیضین را مى‌پذیریم. یعنى باور نمى‌کنیم دو قضیه متناقض هر دو با هم صادق باشند و یا هر دو با هم و در کنار هم کاذب باشند. از این لحاظ امتناع اجتماع دو قضیه متناقض به این که مدعاى ما دیالکتیکى و یا متافیزیکى است، ربطى ندارد. همین که ادعایى به شکل قضیه تحقق پیدا کرد و بیان شد، این حکم درباره اش صادق است که یک قضیه با نقیض خودش هر دو با هم راست نیستند و یا با هم، دروغ هم نیستند. حتماً یکى راست است و دیگرى دروغ. اجتماع صدق و کذب در دو قضیه واحد ممکن نیست. این معناى تناقض منطقى است. آن گونه که ما قضایاى منطقى را مى‌شناسیم این مسأله، هم مورد قبول منطق صورى و به اصطلاح منطق فرمان است و هم مورد قبول منطق ریاضى جدید مى‌باشد و هیچ منطق دانى در جهان منکر چنین چیزى نشده است.

امّا تناقض در عالم فلسفه، همان بود و نبود یک شىء است که با هم قابل جمع نیستند. یعنى چیزى که هست، نمى‌شود در همان حال بگوییم که نیست و یا چیزى که نیست نمى‌شود در همان حال بگوییم که هست. و یا بگوییم این پروسه که در حال حرکت است، در حال حرکت نیست. مثلاً در مباحث دیالکتیک نمى‌شود گفت و یا درباره اجزاى آن نمى‌توان گفت که یک جزء هم جاى خودش است و هم از جاى خودش بیرون است. البته شرایطى که منطق دانها براى تناقض گفته‌اند فراوان و مبسوط است. آنها مى‌گویند براى این که بتوانیم دو چیز را مشمول حکم تناقض بدانیم، باید یک رشته شرایط رعایت بشود. مثلاً از نظرزمان و مکان و... باید واحد [بوده و وحدت داشته]باشند. به عنوان نمونه اگر شىء خاصى قبلا در یک لحظه کوتاه در این جا بود و در لحظه کوتاه دیگر در جاى دیگرى باشد، تناقضى رخ نداده است و محال نیست. چون دو تا حادثه در دو زمان متفاوت رخ داده است. تناقض منطقى در این جا جارى نیست. این بود معناى خلاصه گونه‌اى از تناقض در فلسفه و در منطق. اینک بعد از بررسى تناقض نوبت بررسى تضاد مى‌رسد. ما یک تضاد در منطق داریم که در بین قضایا مورد پیدا مى‌کند. البته این مسأله زیاد ضرورت ندارد که من این جا ذکر بکنم که مطابق یک اصطلاح صرفاً قراردادى، منطقیین رابطه دو نوع قضیه خاص را تضاد مى‌دانند. این زیاد مهم نیست. امّا در باب اشیاى خارجى، وقتى مى‌گوییم آنها تضاد دارند که در شىء واحد باشند والاّ دو شىء متفاوت نسبت به هم تضاد ندارند. بلکه اگر یک شىء را در نظر بگیریم در این صورت، اگر دو صفت در آن شىء واحد قابل جمع نباشند، آنگاه ما مى‌گوییم آنها با هم تضاد دارند. بنابراین تضاد در عالم خارج به حالت‌هاى شىء واحد اطلاق مى‌شود. حالت هایى از یک شىء واحد که با هم قابل جمع نباشند را تضاد مى‌گویند. البته واژه «متقابل»، مفهومى اعم دارد و لذا بسیارى از حالت هایى که مختلف هستند با هم قابل جمعند. بنابراین اگر متقابل نیستند ولى با هم تضاد هم ندارند، هر چند از مقوله‌هاى مختلف مى‌باشند. مثلاً یک شىء مى‌تواند خاصیت مغناطیسى داشته باشد، در همان حال مى‌تواند کروى هم باشد. پس این دو خاصیت و این دو حالت با هم تضاد ندارند. ولى یک شىء واحد نمى‌تواند هم کروى باشد و در همان حال مکعب هم باشد. چون این دو حالت با همدیگر تضاد دارند. مطابق تعریف، تضاد به انواع مختلف تقسیم مى‌شود. مثلاً خط واحد نمى‌تواند هم منحنى و هم مستقیم باشد. با تعریف دقیقى که از انحناء و استقامت خط ارائه مى‌کنیم، اینها با همدیگر تضاد دارند. البته بدون این که اینها را با همدیگر ممزوج بکنیم و یا بگوییم که بالقوه چنین هستند. مثلاً هر خط منحنى را مى‌شود به بى نهایت خطوط مستقیم ریز تبدیل کرد. این که مى‌توان آن را به خط کوچک مستقیم تبدیل کرد و یا مى‌توان منحنى فرض کرد، یا بالقوه چنین است و... غیر از این است که بگوییم آنچه بنابه تعریف خط مستقیم نامیده مى‌شود، غیر از خط منحنى است و این دو با همدیگر غیر قابل اجتماع هستند. مثل زوج و فرد بودن اعداد، که با هم قابل اجتماع نیستند. ولى مثلاً زوج بودن با اوّل بودن در اعداد تضاد ندارد. ما مى‌توانیم عدد زوجى داشته باشیم که عدد اوّل هم باشد مثل عدد دو و یا فرض کنید قابل تقسیم بودن بر چهار با فرد بودن قابل جمع نیست. به هر حال تضاد در منطق به این معنا است.

اشیایى که در عالم وجود دارند در هم تأثیر و تأثر مى‌گذارند. آنها در هم اثر مى‌گذارند و اثر یکدیگر را خنثى مى‌کنند و یا اثر یکدیگر را تشدید مى‌کنند و... . به هر حال از این قبیل تأثیر و تأثرها در جهان زیاد وجود دارد و ما به این قبیل تأثیر و تأثرها تزاحم مى‌گوییم که در عالم خارج نیز وجود دارد. آنچه از نظر ما مهم است، محال بودن ضد منطقى و تناقض منطقى و فلسفى است. یعنى آنها هرگز در جهان یافت نمى‌شوند. لذا مى‌گوییم تحقق یافتن تناقض در یک مورد همیشه علامت خطا است. همین الآن اگر در حرف هایى که من بیان مى‌کنم تناقضى وجود داشته باشد، این خود علامت خطا و اشتباه بودن سخنان من است. پس اگر مى‌گوییم تناقض محال است، هرگز به این معنا نیست که کسى تناقض گویى نمى‌کند. بلکه به این معنا است که اگر کسى تناقض گفت، محال است که هر دو سخنى که گفته است درست باشد. چون با هم تناقض دارند هر دو تاى آنها راست و درست نیست. همین طور هر دو تاى آنها دروغ هم نیست. حتماً یکى راست و دیگرى دروغ است. اگر مى‌گوییم تضاد منطقى در عالم خارج وجود ندارد به این معنا است که محال است که شما شیئى را بیابید که در آن وجود و عدم جمع شده باشد؛ یعنى محال است که شما شیئى را بیابید که در آن، وجود و عدم جمع شده باشند و یا دو صفت دیگرى که غیر قابل اجتماع هستند جمع شده باشند.

نکته دیگرى که باید در این‌جا اضافه کنیم این است که اصولا به سراغ عامل حرکت و مولّد حرکت رفتن به دو شکل ممکن است: 1ـ گاه اگر به سراغ علت حرکت مى‌رویم به مفهوم و معناى فلسفى علت توجه داریم. 2ـ گاهى اگر در پى علت حرکت هستیم به مفهوم و معناى علمى علت توجه داریم. همه کسانى که با علوم سر و کار دارند مى‌دانند وقتى در مدرسه و دانشگاه از مکانیک و شیمى و بیوشیمى و تمام این علومى که از تحولات بحث مى‌کنند، صحبت مى‌شود، تغییر در مکان و حرکت‌هاى مکانى و تغییر در بدن موجود زنده و تحوّل در مواد و عناصر شیمیایى مقصود مى‌باشد. بطور کلى هر جا در مباحث علمى سخن از مسائل مربوط به تحولات و تغییرات مطرح است، هرگز تضاد مقصود نیست. یعنى هیچ دانشمندى نگفته است که تضاد بین این شىء و آن شىء باعث شده که فلان شىء حرکت کند و متحول بشود. همین طور که قبلا گفته شد این سخنان محصول استنباط آنها از پدیده‌هاى علمى است والاّ خود علم مدعى چنین سخنانى نیست. امّا این که آن استنباطها درست است یا نه، باید در این جا در مورد صحت و یا احتمالا عدم صحت آنها بحث مى‌شود. بنابراین وقتى در علم جستجو مى‌کنید که علت رادیواکتیویته چیست و چطور مى‌شود که یک دانه اتم شکافته مى‌شود، هرگز به دنبال دو چیزى که با هم ضدیّت و تنازع دارند، نمى‌گردید. همین طور براى پى بردن به این که چطور مى‌شود یک چیزى حرکت مى‌کند ـ در حرکت‌هاى شتابدار و غیر شتابدار ـ و یا چگونه یک چیزى گرم و یا سرد مى‌شود و... هرگز در پى تضاد نیستید. وقتى تمام تحولاتى را که در جهان رخ مى‌دهد مورد بررسى علمى قرار مى‌دهید، [به بیان علمى از بررسى‌هاى خود مى‌پردازید و آن را به زبان علم تبیین مى‌کنید] ولى بیان‌هاى علمى مربوط به اینها هرگز یک بیان مشتمل بر قالب‌هاى تضادى نیست. بنابراین [در فلسفه] ما به دنبال تبیین تضاد و منشأ حرکات هستیم ولى علوم در این زمینه ساکت هستند و تبیین علمى مسأله آن چنان که در علوم وجود دارد در فلسفه نیست. لذا وقتى ما به دنبال عامل حرکت هستیم، باید آن را براى خود روشن کنیم. حال چه جستجوى علمى و چه جستجوى فلسفى تفاوت ندارد. جستجوى علمى و جستجوى عالمان براى تبیین منشأ حرکت چیزى نیست که مشتمل بر مقوله‌اى به نام تضاد باشد. این مطلب را همه کسانى که دانشى دارند و از مقولات علمى اطلاعى کسب کرده‌اند و در این زمینه آگاهى کافى دارند، مى‌دانند. بنابراین فقط تبیین فلسفى مسأله حرکت باقى مى‌ماند. یعنى اگر جایى براى طرح مسأله تضادّ وجود دارد، تنها آن جایى است که مى‌خواهیم علت فلسفى حرکت را توضیح بدهیم و یک تبیین کلى از همه جهان ارائه کنیم. توجه دارید که بطور ناخواسته از این سخنان زمینه پاسخ به یک سؤال فراهم مى‌شود، که آیا تضاد یک عامل و تبیین فلسفى عام و کلى براى همه جهان است یا نه؟ فقط به بحث هایى که گذشت اشاره مى‌کنم. ما در این جا شنیدیم که تضاد عامیّت ندارد؛ یعنى به این معنا نیست که در همه پدیده‌ها صدق بکند. البته نظر دیگرى هم بود که مى‌گفت عمومیّت دارد. خوب اشکالى ندارد. اختلاف تفسیر و اختلاف نظر وجود دارد. مسأله‌اى که باید به خاطر داشت این است که عامیّت تضاد به چه معناست؟ ان شاء الله در مباحث بعدى تبیینِ فلسفىِ مولّدبودن تضادّ نسبت به حرکت و مخصوصاً استدلال بر این معنا روشن مى‌شود و به این ترتیب مى‌توانیم این [مسأله] را به عنوان موضوع بحث بعدى در نظر گرفته و آن را مورد بررسى قرار بدهیم. من بیان بقیه نکاتى را که لازم است در این باب ذکر شود به جناب آقاى مصباح مى‌سپارم، اگر مایل هستند خودشان توضیح بفرمایند.

آقاى مصباح: در ادامه فرمایش آقاى سروش نکاتى به نظر بنده رسید که تذکّر آنها شاید مفید باشد. سؤالى که مطرح کردیم این بود که مفهوم ضدّ چیست؟ در پاسخ یک اصطلاح را با بیان گسترده‌اى که جمع بندى و فرمول بندى آن خیلى آسان نبود، ذکر کردند که از نظر ما ضد یعنى چیزى که ناسازگار است. ضدّیت یک مفهومى است که هر کسى معنایش را مى‌فهمد و معناى آن خیلى روشن است. ضدّیت یعنى چیزى که با دیگرى سازگارى و سازش ندارد. بنابراین آقایان تضاد را به تضادّ همساز و ناهمساز تقسیم کردند ولى این تقسیم درستى نیست. چون این تقسیم تضاد است به تضاد و غیر تضاد. چرا که نمى‌شود گفت هم تضاد است و همساز است و هم ناهمساز. اگر تضاد است یعنى با هم نمى‌سازند. معناى ضدیّت همین است. نمى‌شود گفت ضدّیّت یک چیزى است که در او ضدّیّت نیست! و یا یک نوع ضدّیّتى داریم که در او ضدّیت نیست. اگر معناى ضدّیت ناهمسازى است، دیگر تضاد همساز نمى‌توانیم داشته باشیم. و گاه منظور از تضادّ، ضدّیت در صدق است. به این معنا که دو تا قضیه نمى‌توانند هر دو با هم راست باشند. راست بودن یک قضیه با راست بودن قضیه دیگر نمى‌سازد. چون ضد هم مى‌باشند. یعنى راست بودن این قضیه، با راست بودن آن نمى‌سازد. ولى دروغ بودن آن ممکن است با دروغ بودن قضیه دیگر بسازد و هر دو مى‌توانند دروغ باشند. لذا ممکن است هر دو با هم دروغ باشند. امّا امکان ندارد که هر دو راست باشند. این دو قضیه را در اصطلاح منطقى «ضدّین» مى‌گویند. مثلاً اگر در یک قضیه بگوییم «هر انسانى نویسنده است» و در قضیه دیگر بگوییم «هیچ انسانى نویسنده نیست»، این دو قضیه هر دو نمى‌توانند با هم راست باشند. یعنى هم قضیه «هر انسانى نویسنده است» راست باشد و هم قضیه «هیچ انسانى نویسنده نیست» راست باشد. اما مى‌شود هر دو دروغ باشند. البته فقط در این مورد این گونه مى‌باشد. چون نمى‌شود هم همه انسان‌ها نویسنده باشند و هم، هیچ انسانى نویسنده نباشد. البته شقّ سوم هم دارد و آن این است که بعضى انسان‌ها نویسنده هستند و بعضى انسان‌ها نویسنده نیستند. این دو قضیه‌اى که نمى‌توانند اجتماع در صدق داشته باشند اما مى‌توانند اجتماع در کذب داشته باشند را در اصطلاح منطقى متضاد مى‌گویند. یعنى صدقشان با هم نمى‌سازد.

در فلسفه به دو موجود ـ اعم از دو شىء مستقل و یا دو صفت براى یک شىء ـ که با هم نمى‌سازند و یا فرض مى‌شود که با هم نمى‌سازند، «ضدّیْن» مى‌گویند. معمولاً به دو صفت یک شىء که با هم نمى‌سازند نیز، «ضدین» مى‌گویند چون جمع آنها محال است. اصطلاح معروف «اجتماع ضدین محال است» ناظر به این معنا است. و گاهى به دو شیئى که با هم سازش ندارند و یکى سعى دارد اثر دیگرى را از بین ببرد و یا سعى مى‌کند دیگرى را به طور کلى نابود سازد ـ که نتیجه این تأثیر و تأثر گاهى یک تعادل ناپایدار است و یک حالت تعادل نسبى را بوجود مى‌آورد و با هم مى‌سازند «تزاحم» مى‌گویند. یعنى دو شىء هستند که در کنار هم قرار مى‌گیرند ـ نه در یک نقطه ـ و روى هم اثر مى‌گذارند. این معنا را «تزاحم» و گاهى هم به اصطلاح عام، «تضاد» مى‌گویند که این نوع تضاد، محال نیست. اجتماع ضدین آنگاه محال است که اجتماع دو صفت ناسازگار در شىء واحد باشد.

تناقض به یک معنا یعنى همان «نفى و اثبات» و «بودن و نبودن». هر کسى مى‌داند که اگر چیزى «بود» در همان زمان «نبودن» آن شىء محال است. اگر فرض کردیم این کاغذ در خارج موجود است، دیگر فرض این که چنین چیزى در همان زمان نباشد، محال است. این همان تناقض است. پس تناقض همیشه بین «بود و نبود» است. یکى از این دو را مشخصاً مى‌شود گفت یا باید باشد یا باید نباشد. همان‌گونه که در تناقض منطقى این گونه بود که یا این قضیه صادق است و یا کاذب. اگر شما یکى را معین کردید، طرف دیگر خود بخود تعیین مى‌شود. اگر گفتید «صادق» است، پس حتماً «کاذب» نیست. اگر تعیین شد که «کاذب» است پس حتماً «صادق» نیست. ولى در اضداد این گونه نیست که اگر ما ضدى را شناختیم، خود بخود و قبل از تجربه، عقل بگوید ضد آن چه چیزى است. این جا است که باید ضد همیشه از راه علم و تجربه ثابت شود. مثلاً مى‌گوییم سفیدى و سیاهى ضد هم هستند. امّا اگر فقط رنگ سفید را مى‌دیدیم و بس، نمى‌توانستیم بگوییم آن چیزى که با سفیدى نمى‌سازد، چیست. قبل از تجربه، ضد این ثابت نمى‌شود. یعنى ضد سفیدى شناخته نمى‌شود. باید در خارج ببینیم که چه چیزى با سفیدى نمى‌سازد، همان شىء و ضد آن است.

پس ضدّیت یک مفهومى است که باید تجربه مصداقش را به ما نشان بدهد. هر گاه دیدیم که دو صفت در یک شىء امکان جمع ندارند و با هم نمى‌سازند، بگونه‌اى که هر وقت این بیاید آن یکى باید برود و به اصطلاح فلسفه «متعاقبین على موضوع واحد» هستند، این دو صفت «متضادّ» مى‌باشند و ناسازگار هستند ولى اگر مشاهده نمودیم که قابل جمع هستند، دیگر متضادین نیستند، بلکه «متخالفین» هستند. یعنى اختلاف دارند. مثل سفیدى و شیرینى، که شکر هم سفید است و هم شیرین. لذا این دو با هم مى‌سازند. اگرچه دو مفهوم متخالف هستند و دو حیثیت دارند یکى با چشم درک مى‌شود و دیگرى با ذائقه درک مى‌گردد و با هم اختلاف دارند، امّا قابل جمع هستند. این تضاد نیست. چون با هم مى‌سازند. اصلا تضاد یعنى ناسازگارى. بنابراین تضادى که همساز باشند و بطور مسالمت آمیز با هم زندگى کنند و امثال این حرف ها، اصلا با مفهوم تضاد سازگار نیست.

البته هر کسى مى‌تواند اصطلاحى را براى خودش جعل کند. فرض کنید کسى اسم روز را بر روى شب مى‌گذارد و مى‌گوید من به روز مى‌گویم شب و یا به شب مى‌گویم روز! کسى با او دعوا ندارد. چون اصطلاح است. هر کسى به هر گونه‌اى که مى‌خواهد اصطلاح جعل مى‌کند. ولى طبق اصطلاحى که در فلسفه متعارف است، تضاد یعنى ناسازگارى. حال اگر کسى اسم علیّت و معلولیت را تضاد بگذارد و بگوید اصلا علت و معلول با هم تضاد دارند، ما نمى‌توانیم بگوییم چرا؟ چون مى‌گوید خوب اصطلاح است دیگر! اگر کسى بخواهد به دلخواه خود اصطلاح وضع کند ما حرفى نداریم. ولى مفهوم تضاد همان ناسازگارى است و از نظر ما تضاد بین دو صفتى است که قابل اجتماع نیستند و در فرض این که قابل اجتماع نیستند، تعریف مى‌شوند. پس اجتماع ضدّین محال است. اما آن دو شیئى که بر روى یکدیگر تأثیر مى‌گذارند و یا اثر یکدیگر را خنثى مى‌کنند و یا گاهى یکى به تغییر شکل و یا هر دو به تغییر شکل تن مى‌دهند و یا یک حالت تعادلى بوجود مى‌آید و هر دو در کنار هم با هم زندگى مى‌کنند و هر کدام تأثیر دیگرى را خنثى مى‌کنند، «متزاحم» مى‌گوییم. این اصطلاح مخصوص فلسفه اسلامى است و دلیل آن هم روشن است چون فرض کردیم که آن دو با هم نمى‌سازند. دیگر این مسأله دلیل نمى‌خواهد ولى در عین حال اگر آقایان دلیلى و توضیحى بخواهند، مى‌توانیم عرض بکنیم.

مجرى: با تشکّر. با توجه به ضیق وقت و این که بحث دنباله بسیار طولانى دارد، اگر موافق باشید سؤالى را که آقاى سروش مطرح کردند. موضوع بحث آینده باشد. یعنى این که «آیا علت هر حرکتى تضاد است؟» به عنوان موضوع بحث در جلسه آینده تعیین مى‌کنیم و این بحث را در همین جا خاتمه یافته اعلام مى‌نماییم. همه آقایان موافق هستند؟ متشکرم. پس موضوع بحث آینده علیّت تضاد براى حرکت مى‌باشد.