بحث آزاد هر شب از ساعت 22:00 به مدت 120 دقیقه

رادیو گفت و گو

بحث آزاد

متن کامل مناظرات ایدئولوژیک 1360 (جلسه چهارم)

برنامه «بحث آزاد» ویژه پخش مناظرات حضرت آیت الله علامه محمدتقی مصباح‌یزدی با نمایندگان جریان های الحادی- مارکسیستی از چهارشنبه 24 دی به مدت 7 شب و در 120 دقیقه ساعت 22 به روی آنتن می رود.

1399/10/28
|
12:12
|

جلسه چهارم:رابطه تضاد با حرکت
«علیت تضاد براى حرکت»

مجرى: بسم الله الرحمن الرحیم. همان‌طور که گذشت، بحث دیالکتیک به عنوان مقدمه بحثِ مقایسه جهان بینى الهى و مادى انتخاب شد و در مباحث گذشته مسأله تکامل، اصل تأثیر و تأثر متقابل و تعریف تضاد به گفتگو گذارده شد و دوستان مارکسیست نظریات خودشان را بیان کردند و در مورد مسائل مطروحه بحث شد. همان‌گونه که در پایان بحث قبلى توافق شد بحث را در اطراف مسأله «رابطه حرکت و تضاد» ادامه مى‌دهیم. لکن قبل از آغاز بحث لازم است نکته‌اى را تذکّر بدهیم:

همان‌گونه که گذشت بناى بحث بر این بود که گویندگان صرفاً معتقدات خودشان را همراه با دلیلى که آنها را به این عقیده رسانده است، بیان کنند و بحث را صرفاً در حول موضوع تعیین شده دنبال خواهند نمود. بنابراین پرداختن به بحث‌هاى جنبى، حتّى در زمینه ایدئولوژیک و یا دادن شعار و بیان مسائلى که ربطى به موضوع بحث ندارد، مقبول نخواهد بود. با این حساب، در این جلسه پرداختن به مباحثى که بى رابطه با موضوع بحث یعنى مسأله رابطه تضاد و حرکت مى‌باشد و ما را از حقیقت دور مى‌سازد مقبول نخواهد بود. اینک با توجه به این تذکّر شرکت کنندگان در بحث آزاد را معرفى مى‌کنم. آقاى عبدالکریم سروش، منفرد. آقاى محمدتقى مصباح یزدى، از حوزه علمیه قم. آقاى احسان طبرى، از حزب توده. آقاى فرخ نگهدار، از فدائیان خلق اکثریت.

در دور نخست، بحث را از آقاى مصباح آغاز مى‌نماییم. خواهش مى‌کنیم که بحث را در زمینه رابطه تضاد و حرکت آغاز کنید.

آقاى مصباح: بسم الله الرحمن الرحیم. الحمدلله رب العالمین و صلى الله على سیدنا محمد و آله الطاهرین، لا سیّما الحجة ابن الحسن العسکرى ارواحنا له الفداء. اللّهم عجّل لولیک الفرج والعافیة والنصر واجعلنا من اعوانه و انصاره و مُنَّ علینا بعنایته.

با توجه به این که باید مباحث را بگونه‌اى طرح نمود که براى همه هموطنان و تمام کسانى که علاقمند به بحث آزاد و مسائل ایدئولوژى هستند قابل فهم و استفاده باشد، لذا لازم است از حاشیه رفتن و پرداختن به بحث‌هاى دیگر خوددارى شود تا زودتر نتیجه بحث روشن گردد. گویا از مباحث گذشته این سؤال پیش آمده است که آیا این بحث‌ها صرفاً یک سلسله مباحث آکادمیک است که محققین مسائل خود را مطرح و حل مى‌کنند و یا این که رابطه مستقیم و روشنى با ایدئولوژى دارد و براى همگان مفید خواهد بود؟ به بیان دیگر صرف نظر از این که بحث‌هاى ایدئولوژیک از نظر ما ضرورت قطعى دارند، ولى رابطه این گونه بحث‌ها با مسائل ایدئولوژى براى بعضى افراد خیلى روشن نیست. از این روى لازم است بنده توضیحى در مورد ارتباط این مباحث با ایدئولوژى عرض کنم تا ضرورت و جایگاه این مباحث براى همگان روشن شود. لذا تقاضا مى‌کنم پنج دقیقه از وقت بعدى حقیر را به وقت دوره اوّل اضافه بفرمایید تا بتوانم توضیحم را تمام کنم.

مجرى: شما ده دقیقه وقت دارید بفرمایید.

آقاى مصباح: از نظر اسلام، رفتار انسان زمانى داراى ویژگى انسانى خواهد بود که مبتنى بر ایدئولوژى صحیح باشد. ایدئولوژى اسلام که به معناى عام آن شامل جهان بینى هم مى‌شود، یک نظام فکرى منسجمى است که از نقطه خاصى شروع مى‌شود و همه مسائل مربوط به ایدئولوژى بگونه‌اى زنجیروار به آن نقطه اوّل و سنگ بنا مربوط مى‌شوند. آن نقطه اوّل و سنگ بناى این اندیشه همان خداشناسى و خداپرستى است. و این نقطه درست همان نقطه جدایى مکتب‌هاى مادّى از مکتب الهى است. یعنى وقتى ما جهان بینى‌ها را به دو دسته اصلى تقسیم مى‌کنیم، یک طرف جهان بینى مادى با شُعَب خاص خودش قرار

مى گیرد و در طرف دیگر جهان بینى‌هاى الهى قرار دارد. مسأله اساسى‌اى که بین این دو نوع جهان بینى مطرح مى‌باشد این است که آیا هستى با مادّه مساوى است و یا این که ماوراى مادّه، حقیقت مجرد هم وجود دارد و حقایق اعم از مادّى و غیر مادّى هستند و به یک حقیقت نامحدود و نامتناهى منتهى مى‌شوند که از هر جهت بى نیاز است. یعنى ذات مقدس حق تعالى که مورد اتفاق همه الهیون و مورد انکار همه مادّیون است. ماتریالیستها معتقد هستند که غیر از مادّه هرگز چیزى وجود نداشته و نخواهد داشت، و آنچه در جهان هستى پدید مى‌آید همه آثار مادّه است. در مقابل، الهیون مى‌گویند تمام واقعیتهایى که ما در جهان هستى مى‌بینیم و با آنها آشنا هستیم، همه واقعیت هائى محدود و نسبى هستند و جملگى نیازمند یک واقعیت مطلق مى‌باشند که وجودشان را از او دریافت مى‌کنند و در هیچ حال و هیچ شأنى از شؤون خود، از او بى نیاز نیستند.

مکتب ماتریالیسم از یک دیدگاه به دو بخش مهم ماتریالیسم مکانیکى و ماتریالیسم دیالکتیکى تقسیم مى‌شود. ماتریالیستهاى مکانیکى معتقد هستند پدیده هایى که در جهان طبیعت تحقق پیدا مى‌کنند، جملگى حرکت‌ها و تغییراتى است که براى مادّه رخ مى‌دهند و عامل پیدایش این حرکت ها، نیرویى است که از جسمى به جسم دیگر منتقل مى‌شود. بنابر این، عامل حرکت هر پدیده را در خارج از آن پدیده باید جستجو کرد. مثل همه حرکت‌هاى مکانیکى که با آنها آشنا هستیم. توپى که روى زمین افتاده و ساکن است وقتى حرکت مى‌کند که شیئى به آن برخورد نماید و این توپ را به حرکت درآورد. یعنى نیرویى که از شىء به این توپ منتقل مى‌شود و باعث حرکت توپ مى‌گردد. آنها معتقد بودند که همه پدیده‌هاى عالم طبیعت حرکت‌ها و تغییراتى هستند که در اثر نیروى خارجى پدیدار مى‌شوند.

ماتریالیستهاى دیالکتیکى بر ماتریالیست‌هاى مکانیکى خرده گرفته و اشکال مى‌کردند که اگر این قاعده کلیّت داشته باشد ما باید براى کل جهان طبیعت یک نیروى ماورایى در نظر بگیریم تا ورود آن نیرو از ماوراى طبیعت به عالم طبیعت، موجب پیدایش نخستین حرکت شود. در نتیجه، لازمه منطقى ماتریالیسم مکانیکى این است که به یک نیروى ماورایى معتقد شویم. و این

چیزى است که مادّیون از آن احتراز دارند و نمى‌خواهند هیچ نوع تأثیرى را از ماوراى طبیعت، در طبیعت بپذیرند. از این جهت آنها مکتب ماتریالیستى دیگرى را مطرح کردند که عامل حرکت را در داخل خودِ پدیده معرفى کرده و مى‌شناسد. این مکتب مى‌گوید عامل حرکت هایى که در عالم طبیعت بوجود مى‌آید، تضاد داخلى خود جسم است. پس مطرح کردن اصل تضاد در دیالکتیک ـ که به اعتقاد بنیانگذاران ماتریالیسم دیالکتیک، جوهر دیالکتیک محسوب مى‌شود ـ از این رو است که نیروى خارجى و تأثیر آن را در حرکت‌ها نفى کنند و حتى بعضى تا آن جا پیش رفته‌اند که مى‌گویند اصولا مفهوم نیرو یک مفهوم شریرى است و آن را باید از قاموس علم و فلسفه حذف کرد. حرکتْ هیچ عاملِ خارجى ندارد، مگر عامل تضاد داخلى که در خود جسم نهفته است. به هر حال اصل تضادّ بر این اساس در فلسفه ماتریالیسم دیالکتیک مطرح مى‌شود. البته این اصل در مباحث دیگر همانند بحث‌هاى ماتریالیسم تاریخى ـ مربوط به جامعه و تاریخ ـ تأثیرات دیگرى دارد. ولى نقش این اصل در فلسفه ماتریالیسم دیالکتیک همان پیدایش حرکت مى‌باشد تا حرکت را از عامل خارجى مستغنى کند. پس یک فرق اساسى بین ماتریالیسم دیالکتیک و ماتریالیسم مکانیک همین عامل حرکت است که مکانیستها آن را بیرونى و دیالکتیسین‌ها آن را درونى مى‌دانند.

اشکال دیگرى که ماتریالیستهاى دیالکتیک بر مکانیستها مى‌گیرند این است که لازمه تئورى مکانیستى آن است که عالم طبیعت پیوسته داراى حرکت‌هاى دورى و نوسانى و احیاناً قهرى باشد. بر این اساس نمى‌توانید تکامل را اثبات کنید. لذا براى این که از اصل «تکامل» تبیین فلسفى ارائه بکنند، به قانون دیگرى که از اصول دیالکتیک است روى مى‌آورند که همان قانون «نفىِ نفى» است. به حسب تعبیر آقاى انگلس و آقاى دکتر ارانى این قانون و قانون «تکاپوى طبیعت» از مهم ترین قوانین دیالکتیک محسوب مى‌شوند. البته دیگران اصول دیگرى را اضافه نموده‌اند که از آن جمله چهار اصل معروفى است که آقاى استالین در جزوه معروف ماتریالیسم دیالکتیک و تاریخى بیان کرده اند. ولى بسیارى از محققین مارکسیست این چهار اصل را به این صورت قبول ندارند و حتى بر آقاى

استالین اشکال و ایراد گرفته‌اند که چرا ایشان قانون «نفىِ نفى» را در ضمن این چهار اصل نگنجانده است. در کتابى که اخیراً ـ در دهه‌هاى اخیر ـ به کمک یازده نفر از دانشمندان شوروى و متخصصین مسائل فلسفى و اعضاى آکادمى علوم شوروى منتشر شده، این اشکال بر استالین مطرح گردیده است که ایشان اصل نفىِ نفى را جزء این اصول ذکر نکرده و در آن جا ابراز عقیده مى‌کنند که اصول اساسى دیالکتیک سه اصل است. یکى اصل انتقال و گذر از تغییرات کمّى به کیفى، و یکى اصل تضاد و دیگرى اصل «نفىِ نفى» و هم چنین در آن جا بیان کرده‌اند که اصل گذار از تغییرات کمّى به کیفى و اصل تضاد فقط مکانیسم حرکت را بیان مى‌کند و امّا کیفیت تکامل فقط به وسیله قانون «نفىِ نفى» قابل تبیین است. این اشاره‌اى بود به اصول مختلفى که براى دیالکتیک بیان کرده اند. البته ما نمى‌خواهیم این اصول را بررسى کنیم و مطالبى که براى اثباتش ذکر کرده‌اند نقّادى نماییم. چون ضابطه بحث این است که هر کدام از شرکت کنندگان صرفاً مطالبى را بیان کنند که از دیدگاه خود آنها را پذیرفته‌اند و دلایلى را براى آن اقامه مى‌کنند تا مورد بررسى قرار گیرد و به این شکل بحث ادامه پیدا کند. لذا براى این که ما از این ضابطه خارج نشویم ادلّه‌اى را که آنها براى این مطلب ذکر کرده‌اند مورد نقّادى قرار نمى‌دهیم مگر آن که شرکت کنندگان محترم بیان کنند و روى آن تکیه نمایند. با این توضیح روشن شد که طرح اصل «تضاد»، بعنوان یک اصل فلسفى از این رو است که نقش عامل ماوراى مادّه در طبیعت و در پیدایش حرکت‌ها و تغییرات و پدیده‌هاى طبیعى نفى شود و همه پدیده‌هاى طبیعت و حرکت‌ها به تضاد درونى پدیده مستند گردد. این نکته را باید تذکر بدهم که دیالکتیسین ها، مخصوصاً روى این اصل تکیه مى‌کنند تا پیدایش حرکت را معلول تضادّ داخلى خود اجسام معرفى کنند و تضادّهاى خارجى را به عنوان تضادّهاى فرعى و شرط تأثیر تضادّ داخلى مى‌شناسند. یعنى نقش اساسى و اوّلى را به تضادّ داخلى مى‌دهند و عوامل خارجى و تضادّهاى خارجى را بعنوان تضادّهاى فرعى و دست دوم معرفى مى‌کنند. قانون «نفى نفى» را از این روى مطرح مى‌کنند که اصل «تکامل» را توضیح دهند و براى آن تبیین فلسفى ارائه کنند. البته این

مدعاى آنهاست و اکنون باید بررسى کنیم که شرکت کنندگان در مناظره و بحث تا چه حدّ با این اصول موافقت دارند و دلائلى را که آورده‌اند تا چه اندازه مى‌پذیرند و یا احیاناً آنها را بصورت دیگرى مطرح مى‌کنند.

متأسفانه در مباحث گذشته بحث مقدارى از مسیر بحث فلسفى خود منحرف شد و از طرف بعضى شرکت کنندگان نیز مطالبى مطرح فرمودند که شبیه به شعارهاى حزبى و بحث‌هاى سیاسى بود. در حالى که بناى مناظره بر این بود که در بحث فلسفى مسائل دیگرى مطرح نشود و اگر احیاناً به مسائلى خارج از موضوع پرداخته شود، ما سکوت مى‌کنیم تا این که بحث از مسیر اصلى خود منحرف نشود. ولى گویا سکوت ما براى بعضى از بینندگان موجب سوء تفاهم شده و توهّم کرده‌اند که سکوت ما دلیل به رضایت ما نسبت به این مسائل است. در صورتى که عرض کردیم اساس اسلام بر ایدئولوژى است و پایه آن توحید مى‌باشد. توحید در واقع در رأس مخروط معارف اسلامى قرار گرفته و تمام معارف دیگر از اصل توحید منشعب مى‌شوند. البته منظور از اصل توحید همان معناى اسلامى آن است. یعنى یگانه دانستن خدا و تنها او را پرستش کردن. امّا معانى دیگرى که احیاناً از طرف بعضى گروههایى که اسم اسلامى نیز دارند براى توحید مطرح مى‌شود، فریب کارانه و یا ـ اگر بخواهیم خوش بینانه قضاوت کنیم ـ ناآگاهانه است و در واقع ربطى به توحید اسلامى و اسلام ندارد. توحید در اسلام آن واژه‌اى است که داراى عالیترین [مرتبه] قداست مى‌باشد. یعنى همان وحدت خداى یگانه در همه ابعاد. وحدت در وجوب و وجود و ربوبیّت تکوینى و وحدت در ربوبیّت تشریعى. لازمه معناى توحید این است که همه احکام و قوانین از طرف خداوند سبحان وضع شود. و همین طور سایر معارف اسلامى از این اصل سرچشمه و سیراب مى‌شوند.

پرواضح است که اگر ما انقلابمان را اسلامى و مکتبى مى‌دانیم باید ریشه آن را در ایدئولوژى اسلامى جستجو کنیم. طبیعى است که نقطه مقابل آن را کسانى مى‌دانیم که در ایدئولوژى با ما تخالف دارند. این حقیقت، سخنى نیست که ما آن را از کسى پنهان کنیم. اگر یک انقلاب، انقلاب سیاسى یا اجتماعى محض باشد،

مى تواند با کسانى که داراى ایدئولوژیهاى مخالف هستند، جهات مشترک داشته باشد. ولى اگر انقلابى بر اساس ایدئولوژى اسلامى بنا شده باشد، طبعاً هر کسى را که مخالف این ایدئولوژى است در نقطه مقابل خود مى‌بیند. اگر گفته شده ما با کسانى بحث مى‌کنیم که تضادِ بنیادى با ما دارند، ظاهراً منظور همین است. یعنى با کسانى بحث مى‌کنیم که با ما تضاد بنیادین در ایدئولوژى دارند. چون این انقلاب مبتنى بر ایدئولوژى است و لذا طبعاً با ما تضاد بنیادین ایدئولوژیکى خواهند داشت و این سخن نباید باعث شود که کسى ناخرسند گردد و از آن تحاشى داشته باشد. کسانى که این انقلاب را انقلاب اسلامى مى‌دانند ولى ایدئولوژى اسلامى را نمى‌پذیرند و نفى مى‌کنند، طبعاً در قطب مخالف قرار خواهند گرفت. اگر شرکت کنندگان محترم در بحث قبل راجع به این موضوع صحبت نمى‌کردند بنده به خودم اجازه نمى‌دادم که راجع به این موضوع بحث کنم. ولى چون موجبات سوء تفاهم را فراهم نموده و سؤالاتى را طرح کردند، مجبور شدم که بصورت گذرا به پاسخ آنها اشاره‌اى کنم. لذا پیشنهاد و تقاضا مى‌کنم که از این به بعد از طرح مباحثى که ربطى به موضوع ندارد خوددارى کنیم تا مجبور نشویم که پاسخ بدهیم و در نتیجه وقت جلسه صرف مطالبى گردد که براى آن بنا و برقرار نشده است.

به هر حال بحث ما به اصل «تضاد» رسید، و از آقایان محترم خواهش کردیم که تعریفى براى تضاد بیان کنند تا بر اساس آن تعریف، با هم بحث کنیم. آن گونه که بنده از فرمایشات آقاى طبرى برداشت کردم ـ اگر برداشتم اشتباه است ایشان مى‌توانند تصحیح بفرمایند ـ ایشان دو قانون دیالکتیک را با هم جمع کردند. یعنى «قانون تضادّ» و «قانون نفىِ نفى» را با هم جمع نمودند. ایشان فرمودند تضادّ دو قسم است: یکى «تضادّ همساز» و دیگرى «تضادّ ناهمساز». گویا در مباحث قبل فرمودند که تضاد گاهى در ارتباط با مکان مطرح مى‌شود و گاهى در ارتباط با زمان. ظاهراً این تقسیم هم بر همین تعریف منطبق مى‌شود. قسم اوّل، همان تضادى است که سایر دیالکتیسین‌ها هم مطرح کرده اند. یعنى دو چیزى که در یک زمان با هم جمع مى‌شوند. چون ـ به خاطرمان هست که ـ ایشان خودشان


فرمودند، تضادى که ما مى‌گوییم غیر از آن تضادى است که در منطق و فلسفه نقل شده و بطلانش ثابت شده است و ما در آن مسائل با هم توافق داریم. گویا همین طور تصریح فرمودند که این تضاد چیز دیگرى است. ما هم ابا نداریم که مسأله دیگرى تضاد نامیده شود. و احیاناً این مفهوم از تضاد کم و بیش بر تزاحم فلسفى ـ که در فلسفه اسلامى مطرح هست ـ قابل انطباق مى‌باشد. البته در همه جهت با آن قابل انطباق نیست و جهات اختلاف زیادى دارند که اکنون نمى‌خواهم وارد آن مباحث بشوم. مثلاً از جمله آن که تضادّ بین دو امر وجوى است در حالى که گاهى در این جا از آن به عنوان تناقض یاد مى‌کنند. تضادّ بین نفى و اثبات است که، با تضادّ اصطلاحى و حتى تزاحم هم وفق نمى‌دهد. به هر حال ایشان فرمودند که یک نوع تضادّ، تضادّ همساز است و آن این است که دو تا پدیده در کنار هم قرار بگیرند و تأثیر منفى روى یکدیگر داشته باشند.

مجرى: با عرض معذرت از آقاى مصباح، گویا شما مى‌خواهید تمام وقت خودتان را در همین دور اوّل استفاده کنید! البته حرفى نیست ولى فکر مى‌کنم که اگر در دورهاى بعد نظریاتتان را مطرح بفرمایید و این فرصت را براى خود باز بگذارید، بسیار خوب است.

آقاى مصباح: با اجازه شما دو نکته باقى مانده را بطور اختصار عرض مى‌کنم. یکى این که تضادّ همساز همان تضادّى است که سایر دیالکتیسین‌ها با اندک تفاوتى مطرح کرده‌اند که اگر دور بعد نوبت رسید عرض خواهم کرد. امّا تضاد ناهمسازى که مطرح فرمودید با اندک تفاوت همان قانون «نفى نفى» است که انگلس مطرح کرده است. ایشان آن را به سیستم منحصر نمودند و این که باید حتماً رو به تکامل باشد. ان شاء الله در دور بعد توضیح خواهم داد.

مجرى: با تشکّر. از آقاى طبرى مى‌خواهیم که نظر خودشان را مطرح بفرمایند.

آقاى طبرى: با درود صمیمانه به همه هموطنان بویژه عزیزان ما که در جنگ علیه تجاوزگران بعثى عراق شرکت دارند و همین طور هموطنان جنگزده ما و هم چنین با درودِ ویژه به رهبر و بنیانگذار جمهورى اسلامى، امام خمینى.

در این جا آقاى مصباح تعاریف و مطالبى را درباره ماتریالیسم و اشکال مختلف آن ـ ماتریالیسم مکانیکى، ماتریالیسم دیالکتیک ـ بیان فرمودند. ولى براى این که ـ به قول ایشان ـ وارد بحث آکادمیک نشویم و از مطلب اصلى منحرف نگردیم، من وارد این بحث نمى‌شوم. البته بین بحثى که ایشان ایراد فرمودند و بحثى که من مى‌خواستم عرضه بدارم، تفاوتهایى از نقطه نظر فرمول بندى وجود دارد و این مسأله تعجب آورى نیست. هرچند که در این جا مسأله از شیوه تبیین، فراتر است ولى تقریباً نمودارى است براى کلیه بحث‌هاى فلسفى که شیوه تبیین آنها فرق مى‌کند.
نکته دومى که آقاى مصباح بیان و دقیقاً به شکل مشروح توجیه فرمودند، بحث تضاد بنیادین ایدئولوژیک است. ایشان در ضمن ما را از ورود به بحث‌هاى شعارى و حزبى برحذر داشتند. ولى خود از یک طرف مطالبى را بیان فرمودند که مطالب جدى است. من نمى‌دانم چه موقع براى ما فرصت پیدا مى‌شود تا بتوانیم در این مقابله جدّى عرایض خودمان را به دیگران برسانیم. خیلى بطور کوتاه عرض مى‌کنم که من به عنوان نماینده حزب توده ایران بحث مى‌کنم، نه به عنوان نماینده یک مکتب فلسفى. حزب توده ایران، یک حزب سیاسى و اجتماعى است و شرط عضویت خودش را قبول یک مکتب فلسفى قرار نداده است. ما این سخن را بارها گفتیم که هر فردى که داراى عقاید الهى و مذهبى است، در صورت قبول برنامه حزب توده مى‌تواند عضو این حزب باشد.

مجرى: آقاى طبرى عذر مى‌خواهم اگر بپذیریم که بحث، بحث ایدئولوژیک است و نمایندگان احزاب هم به عنوان نماینده ایدئولوژى احزاب در این بحث آزاد شرکت کرده اند، نه به نمایندگى از بینش سیاسى احزاب، آنگاه فکر مى‌کنم منطقى تر این مى‌باشد که بحث سیاسى را کنار بگذاریم. همان‌گونه که آقاى کیانورى از حزب توده نیز وقتى در بحث شرکت کردند فرمودند در این جا بهتر است بیشتر به بحث ایدئولوژیک بپردازیم. این که حزب توده ایران مذهبى بودن را شرط عضویت مى‌داند یا نمى‌داند و یا به عکس مذهبى نبودن را شرط مى‌داند، مستلزم یک بحث مستقل است و از طرفى شما این گونه عقیده‌اى دارید،

ولى این که واقعیت چیست، خود قابل بررسى است. استدعا دارم بحث را در محدوده ایدئولوژى حزب توده ایران و ایدئولوژى سازمان فدائیان خلق محدود و دنبال بفرمایید.

آقاى طبرى: باید عرض کنم که آیت الله شهید مطهرى در کتاب مارکس و مارکسیسم به این مسأله تصریح کرده‌اند [که] مارکسیسم داراى اجزاى مختلف از جمله ماتریالیسم فلسفى، دیالکتیک و ماتریالیسم تاریخى است. ایشان در این کتاب تصریح کرده‌اند که ماتریالیسم تاریخى یا ماتریالیسم دیالکتیک و خصوصاً دیالکتیک در مسأله متد از اجزاى لاینفک مارکسیسم مى‌باشد ولى احزابى هم هستند که مسأله ماتریالیسم فلسفى را به مثابه شرط اساسى نمى‌دانند و بسیارى از مارکسیست‌ها هم هستند که عقاید مارکسیستى را مى‌پذیرند و عقاید دیالکتیکى را هم مى‌پذیرند ولى در عین حال عقاید خودشان را در مسائل مذهبى حفظ مى‌کنند.

مجرى: بله این گفته امکان پذیر هست ولى ...

آقاى طبرى: مثل این که ما با سه نفر بحث مى‌کنیم.

مجرى: خیر با سه نفر بحث نمى‌کنید، در عین حال این موضوعات همه عنوان بحث‌هاى مستقل دیگرى هستند. این که آیا واقعاً مارکسیسم، با زیربناى فلسفى ماتریالیستى، با مذهب که زیربناى الهى دارد قابل جمع است یا نه، و این که آیا این سخن یک ترفند براى مبارزه بنیادى تر ـ از طریق اقتصاد ـ با مذهب است یا نه، خود مباحث بنیادى هستند که اگر بخواهیم وارد این مباحث بشویم قطعاً افراد دیگرى نیز هستند که نظریات خاصى دارند و باید شرکت کنند. اگر مایل باشید مى‌توانیم این مباحث را بعنوان موضوعِ بحث‌هاى ایدئولوژیکى تعیین بکنیم و یک جلسه را به این بحث اختصاص دهیم. اصرار من این است که در این جلسه به موضوعى که طرح شده است، بپردازیم والاّ هیچ ابا و گریزى از این نیست که این موضوع هم مورد گفتگو قرار بگیرد. با عرض پوزشِ مجدد از این که حرف شما را قطع نمودم. استدعا مى‌کنم بحث را در حوزه خودش دنبال بفرمایید.

آقاى طبرى: در باب اطاعت از میل آقاى مجرى و نکاتى که فرمودند، دو نکته

را به اختصار عرض مى‌کنم و به سراغ اصل بحث مى‌روم. 1ـ ایشان فرمودند اگر پیشنهاد شود در این باره بحث مستقلى ترتیب داده مى‌شود، لذا خواهشمند است این موضوع را به عنوان بحث جداگانه‌اى در نظر بگیرید. 2ـ نکته دیگر این که فرمودند، این مسأله یک ترفند است، لذا بایستى در بحث دخالت کرد! ملاحظه بفرمایید کلیه آنچه که لازم است از طرف دوستان به ما گفته شود، به شکل فلسفى و مؤدبانه اش از طرف آقاى مصباح و به شکل کمى جدى تر و رو راست تر از طرف دوست عزیزمان آقاى مجرى گفته مى‌شود ولى وقتى نوبت به جواب دادن که مى‌رسد با شمشیر قطع وقت و اتمام وقت شما وارد میدان مى‌شوید. بهر جهت مى‌گذاریم در همین جا بماند و تقاضا مى‌کنیم براى آن به عنوان موضوعى مستقل برنامه ریزى کنید. اینک به اصل بحث یعنى مسأله ارتباط تضاد و حرکت برمى گردیم.

ابتدا باید عرض کنم که قبول دیالکتیک و قبول تضاد به هیچ وجه در مقابل فلسفه الهى نیست. هگل به فلسفه الهى باور داشت و با وجود این دیالکتیک را هم قبول داشت. دیالکتیک به اشکال مختلف در انواع گوناگون بینشها، از آن جمله در تعالیم صرفاً عرفانى و در عرفان ایرانى همانند مولوى و ملاصدرا رخنه خیلى عمیق دارد. اگر این بحث در مورد عرفان بود، من مى‌توانستم نمونه‌هاى آن را عرض کنم. امّا در مورد حرکت و تضاد که موضوع اخص صحبت ما است، با مراجعه به مسأله تضاد به عنوان منبع حرکت، گویا در این جا یک مقابله‌اى با فلسفه الهى به چشم مى‌خورد. ولى باید گفت که در این جا هیچ گونه مقابله‌اى با فلسفه الهى صورت نمى‌گیرد بلکه آنچه در این مورد گفته مى‌شود عبارت است از بیان نظر علم درباره کیفیت حرکت و بس. این بیان درباره حرکت همانند بحث فلسفى درباره حرکت و حرکت در اعراض و حرکت در جوهر که از طرف ملاصدرا مطرح شده است، مى‌باشد. البته مارکسیسم هم به نوبه خود مسأله حرکت را مطرح مى‌کند. از جمله یک تقسیم بندى از طرف انگلس درباره حرکت صورت مى‌گیرد. او حرکات مختلف را از همدیگر تفکیک مى‌کند. همانند تقسیم حرکت به حرکت مکانیکى، حرکت فیزیکى، حرکت شیمیایى، حرکت زیستى یا

بیولوژیکى و حرکت اجتماعى و حرکت در فکر که مطابق تجربیات علوم و متدلوژى علوم همه این اشکال مختلف حرکت، حاکى از نبردِ متضادین [و دو پدیده متضاد] در داخل هر روند جداگانه است. مثلاً حرکت مکانیکى یک نوع مقابله بین وصل و فصل و بین اتصال و انفصال است و یا حرکت فیزیکى یک نوع مقابله و تضاد بین جذب کوانتوم‌هاى میدانهاى مختلف مثل میدان الکترومنیتیک یا میدان جاذبه یا میدانهاى داخلى اتم ـ میدان قوى و میدان ضعیف ـ و دفع آنها است و یا حرکات شیمیایى عبارت است از مقابله بین اتصال و انفصال اتم‌ها و مولکول ها. و یا حرکت بیولوژیکى عبارت است از مقابله بین جذب و دفع اشیا بوسیله دستگاههاى ارگانیک و بیولوژیک، و حرکت اجتماعى عبارت است از نوعى مقابله بین سطح موجود تولید و سطح مورد نیاز تولید از طرف جامعه. و یا حرکت در فکر عبارت است از مقابله بین سطح موجود معرفت انسانى و سطح مورد نیاز آن. انگلس این مقابله‌ها را مایه حرکت در هر کیفیّت خاص تلقى مى‌کند. درباره تقسیم حرکت، دانش پیشرفت کرده و معرفت انسانى بالاتر رفته است.

در برابر این تقسیمِ انگلس، بعضى‌ها تقسیم‌هاى دیگرى پیشنهاد مى‌کنند که از نقطه نظر دانش امروزى دقیق تر است. مثلاً پیشنهاد مى‌کنند که به جاى اشکال شش گانه حرکت که نام بردم به سه حرکت قائل مى‌شویم: یکى حرکت مکانیکى که حرکت در مکان است. و دیگرى حرکت تِرمال [«Thermel»] یا حرارتى که حرکت فیزیکى و شیمیایى را در بر مى‌گیرد و سومین حرکت حرکت سایبرنتیک ـ یعنى افزون شدن و جمع شدن اطلاع و آگاهى ـ که این حرکت، حرکت بیولوژیکى و حرکت اجتماعى و حرکت فکرى را در بر مى‌گیرد. اینها نظریات مطروحه درباره حرکت است. چون ما نصوص مقدس نداریم و مسأله متکى به علوم است که چگونه مسائل را مطرح مى‌کنند، لذا ممکن است تغییر کند. همان‌گونه که ما در این جا درباره مسأله تضاد نظریات متعددى را گفتیم که شاید در دسترس و در درس نامه‌هاى عادى و یا در متونى نوشته شده نباشد. پس رابطه حرکت و تضاد یک چنین ارتباطى است. اگر نخواهیم این را نه بزبان معمولى کلاسیک دیالکتیک بیان کنیم بلکه بخواهیم بزبان دانش سیستم‌ها بیان کنیم ـ که نه فقط مورد قبول

دیالکتیسین‌ها بلکه بطور کلى مورد قبول علم است ـ جهان را یک سیستم واحد تلقى مى‌کنیم که این سیستم واحد از سیستم‌هاى فرعى تشکیل مى‌شود و این سیستم‌هاى فرعى خود داراى ساختار معینى هستند و داراى اجزاى مختلف با عملکرد معینى مى‌باشد. یعنى «تأثیر خارجى را تأثیر داخل» انجام مى‌دهد. امّا این که این عبارت به چه معنا است، بماند. ولى آقاى مصباح فرمودند که از تأثیر داخلى و خارجى یکى اصلى و دیگرى فرعى است. تأثیر خارجى نمى‌تواند به هیچ وجه فرعى باشد بلکه در یک موقعیت معینى نقش اصلى را بازى مى‌کند. تمام تأثیرها اعم از تأثیرات داخلى و خارجى به صورت تأثیرات داخلى بروز مى‌کنند. یعنى تأثیرات خارجى سیستم‌هاى مختلف که در داخل سیستم معین منعکس مى‌شوند و بازتاب پیدا مى‌کنند، جملگى همین امور هستند و به صورت تأثیر داخلى در مى‌آیند. به این ترتیب در زیر تأثیر و تأثر سیستم‌ها و اجزاى مختلف این سیستم‌ها در یکدیگر، تحولاتى صورت مى‌گیرد که این تحولات ممکن است از ابتدا تحولات مهمى نباشند مثلاً از قبیل فرق و تمایز و تباین و تخالف و غیره باشد. ولى بتدریج عملکردهاى نوین و ساختار نوینى را در داخل سیستم‌هاى کهنه بوجود مى‌آورد و این نطفه پیدا شدن یک سیستم جدید است. و به این ترتیب حرکت را مى‌شود از زاویه سیستم‌ها توضیح داد. این مجموعه توضیحى است که ما از حرکت با اتکاى بر علوم ـ نه براى مقابله با توحید ـ مى‌فهمیم. کلمه ترفند و نیرنگ شاید در بحث بکار رفته باشد ولى این جا گویا اینها شعار نیست. اگر ما کلمه توحیدى را با مسأله دیالکتیک بکار مى‌بریم دیگر نیرنگ نیست بلکه به این معنا است که دیالکتیک جوهر اصلى را یک جوهر مى‌شمارد و آن جوهر را یک واقعیت عینى خارجى مى‌داند که بوسیله حواس ما قابل لمس است و این جوهر به یک شکل بروز نمى‌کند. بلکه دو تا شکل اساسى دارد. یکى مادّه و دیگرى شعور، که در شعور معنویات پیدا مى‌شود و تفکر، تخیل و بعد فرهنگ انسانى از آن زاییده مى‌شود و اخلاق بر روى آن بنا گذاشته مى‌شود. این گونه نیست که گویا بعضى‌ها گفته‌اند که گرایش ماده پرستى در ما وجود دارد. ما هیچ گونه کیش ماده پرستى را به رسمیت نمى‌شناسیم و نزد ما اگر

چیزى رسمیت داشته باشد فضائل عالى مانند حقیقت علمى و سعادت بشرى و عدالت اجتماعى است. اگر وارد تبلیغ شخصى و شعار دادن نشده باشم، سخن خودم را ختم مى‌کنم.

مجرى: با تشکّر. صرفاً یادآورى مى‌کنم که اگر آقاى مصباح ذکر کردند که، گروههاى مدعى ایدئولوژى اسلامى به غلط توحید را این گونه معنا مى‌کنند، مخاطب ایشان قطعاً شما نبودید. از آقاى نگهدار مى‌خواهیم که بحث را پى بگیرند.

آقاى نگهدار: با سلام و درود به همه مردم زحمتکش میهنم بویژه رزمندگان دلیر جبهه‌هاى جنگ علیه صدام جنایتکار، بحث ایدئولوژیک را آغاز مى‌کنیم. در این جا آقاى مصباح راجع به مسائلى که در مباحث گذشته مطرح شد، مسائلى را مطرح کردند. ولى چون آن گفته‌ها در ارتباط با موضوع بحث این جلسه نیست، لذا من وارد آن مطلب نمى‌شوم. و فقط یک نکته را لازم مى‌دانم یادآورى بکنم که اگر درک ما از این انقلاب، انقلاب اسلامى باشد، پس طبیعتاً باید نیروهایى را که به مارکسیسم اعتقاد دارند در مقابل انقلاب ببینیم. ولى مى‌خواستم بگویم که واقعیت‌هاى عینى جامعه ما به خوبى حاکى از این است که مارکسیست‌ها چنین منش و روشى ندارند، و مبارزه آنها به همراه خون هایى که در جبهه‌هاى جنگ بر زمین مى‌ریزند، حاکى از صداقت آنها در برخورد با انقلاب است. یک نکته هم راجع به بحث‌هاى آزاد، بعنوان یکى از دست آوردهاى انقلاب ذکر مى‌کنم که شاید بعنوان تجربه مفید باشد. زمانى بود که هزاران هزار مبارز مارکسیست به خاطر طرح عقاید خودشان و دفاع از ماتریالیسم دیالکتیک و ماتریالیسم تاریخى یا حتّى مطالعه متونى که به این مباحث ایدئولوژیک بر مى‌گشت، در زندانهاى رژیم شاه شکنجه مى‌شدند و هم اکنون دهها هزار جوان مبارز مارکسیست وجود دارند که داغ شکنجه بر پاها و بدن آنها هست. امّا آن رژیم سرنگون شد و انقلاب پیروزیهاى بسیار عظیمى بدست آورد و این بحث آزاد باید به عنوان یکى از دست آوردهاى بسیار گرانقدر انقلاب ما شمرده شود و بکوشیم این دست آوردها را حفظ کنیم و چون گوهر جان خودمان از آن دفاع نماییم. بسیار جاى خوشبختى است که بجاى زندان و شکنجه و شلاّق براى اعتقاد داشتن به

ماتریالیسم دیالکتیک و ماتریالیسم تاریخى، روش منطقى و اصولى را پیش گرفته است. امیدوارم آن کسانى که طى دو ساله گذشته روشى غیر از این را پیشه خود کرده و کتاب مى‌سوزاندند و کتابخانه‌ها را ویران مى‌کنند، [به خود آیند] و از نمونه‌هاى بسیارى که در جلوى دانشگاه و در شهرهاى میهنمان به چشم مى‌خورد، سرمشق بگیرند و به جاى دریدن کتابها به مطالعه آنها بپردازند.

مجرى: با عرض پوزش از شما. همه مطالب شما سؤال برانگیز است و من اگر بخواهم به طرف مقابلِ [شما] اجازه بدهم که به همه این نکته‌ها پاسخ بدهد، از بحث خارج مى‌شویم پس ... . این که مى‌گویید دهها هزار مبارز مارکسیست بودند یا نبودند و دهها هزار مبارز مارکسیست بعد از انقلاب داغ شکنجه دارند و... این رقم‌ها قابل بحث است. از کجا و بر اساس چه سندى این گونه صحبت مى‌کنید؟ و یا این که مى‌گویید کتاب‌ها را مى‌سوزانند و... اینها چه کسانى هستند؟ این مطالب همگى قابل بحث است. باید بپذیریم که این حرف‌ها قابل بحث هستند. همان‌طور که آقاى طبرى پذیرفتند تا بحث را در زمینه تضاد بیاوریم و پیشنهاد کردند که اگر مطالب دیگرى هم هست مورد مطالعه قرار بگیرد، شما هم سعى کنید که بحث به این مسأله انحرافى کشیده نشود. در مباحث و جلسه‌هاى قبل ما چنین مسأله‌اى را نداشتیم. یعنى به راحتى زمان تقسیم مى‌شد و بحث مى‌کردند. این نکته هایى که تازه طرح مى‌شود، نشان دهنده این است که بحث طبق روال قبلى دنبال نشده است. با توجه به محدودیتى که براى ما وجود دارد ناگزیریم بحث را در زمینه تضاد که آقاى طبرى طرح کردند و توضیح دادند، دنبال کنیم. چه بسا براى بحث راجع به همین مسأله‌اى که آقاى طبرى مطرح کردند و مسایل حاشیه‌اى دیگر، فرصت فراهم آید و برنامه مستقلى در نظر گرفته شود. این تذکّر صرفاً به این خاطر داده شد که بحث طرح شده ارتباطى به موضوع تضادّ نداشت.

آقاى نگهدار: بله. همان‌گونه که آقاى مصباح فرمودند، وقتى کلمات به کار مى‌روند بهتر است دقت بیشترى شود تا بعداً احتیاج به جواب گویى نداشته باشد. مثلاً واژه «در مقابل انقلاب» خیلى مفهوم مشخصى دارد و باید در این جا تصریح نشود. یعنى این حق را به ما مى‌دادند که در مقابل این مسأله جواب بدهیم. لازم مى‌دانم یک نکته هم راجع به اسم سازمان بگویم.

مجرى: بله؛ بفرمایید به عنوان فدائیان خلق ایران!

آقاى نگهدار: اسم سازمان ما عوض شده و عنوان چریک جزء اسم سازمان ما نیست این را هم لازم مى‌دانستم بگویم.

امّا راجع به اصل مطلب موضوع؛ در بحث گذشته راجع به مسأله تضاد، تعریف آن و رابطه آن با منطق صورى و تضاد در منطق صورى صحبت شد و از طرف جناب آقاى مصباح مطرح شد که رابطه حرکت با تضاد چیست و خواستند که جواب بدهیم.

اساساً همان‌گونه که در بحث قبل توضیح دادیم روش ما در بررسى هستى، روش دیالکتیک نامیده شده است. یعنى همان روش بررسى جهان خارج در جریان حرکت و تغییر و پیچیدگى هایى که در جهان هستى حاکم است. آقاى مصباح در مسائلى که مطرح کردند فرمودند علت طرح مسأله تضاد این بوده است که عامل خارجى حرکت حذف شود و بینش مادّى، حرف خودش را به کرسى بنشاند. مى‌خواستم در این جا توضیح بدهم که نباید به اینصورت مسأله تفهیم شود که گویا به خاطر این که به یک نتیجه از قبل تعیین شده برسیم، اصل تضاد را مطرح کرده ایم و از آن دفاع مى‌کنیم. همان‌طور که در روش دیالکتیک آمده است و در مباحث قبل هم مطرح شد، دیالکتیک اصولا جمع بندى علوم است و ناظر بر کلى ترین قوانین حاکم بر حرکت و اشیا و پدیده‌هاى خارج از ذهن و قوانین فکر مى‌باشد. البته در جریان تغییر و تحولى که طى مى‌کنند. همان‌طور که آقاى طبرى توضیح دادند، ما با مشاهدات خودمان در جهان خارج و استنتاج از این مشاهدات و تبدیل این مشاهدات به مفاهیم و تعمیم این مفاهیم، مى‌توانیم کل حرکاتى را که در هستى مشاهده مى‌کنیم، به حرکات مکانیکى ـ که سافل ترین نوع حرکت است ـ و حرکات فیزیکى یا تغییر و تحولات فیزیکى، حرکات شیمیایى، حرکات بیولوژیک، حرکات اجتماعى و حرکت فکرى یا اندیشه تقسیم بکنیم. اینها را آقاى طبرى تقسیم بندى کردند و مورد قبول من هم مى‌باشد. اصل تقسیم بندى هم از انگلس است. وقتى که مى‌گوییم تضاد ذاتى اشیا و پدیده هاست، گمان من بر این نیست که بیاییم اشیا و پدیده‌ها را بدون مقوله حرکت، که ذاتى اشیا و پدیده هاست، در نظر بگیریم و مثلاً بگوییم تضاد این

لیوان چیست؟ یا تضاد این خودکار چیست؟ بلکه قبلا آن شىء و پدیده را باید با حرکت پیوند بزنیم و بعد تضاد را که منشأ حرکت یا علّت حرکت است بشناسیم. پس در این جا وقتى از تضاد ذاتى اشیا و پدیده‌ها صحبت مى‌کنیم دقیقاً حرکتى که قبلا در نظر گرفته شده و قرار است مورد بررسى قرار بگیرد، در نظر داریم. یعنى هر شئ یا هر پدیده‌اى را که در نظر بگیریم، حرکتِ آن خارج از آن شش محدوده‌اى که برشمردیم نیست. یعنى به تحول فکرى و یا تحول اجتماعى و یا تحوّل بیولوژیک و یا تحولات دیگرى که به عرصه غیر جاندار برمى گردد، مربوط مى‌باشد. ما وقتى که مبنا را در بررسى اشیا و پدیده ها، تغییر و تحوّل اشیا و پدیده‌ها قرار بدهیم، براحتى مى‌توانیم مشاهده کنیم که چگونه دو ضد و دو عامل متضاد، منشأ و عامل این حرکت هستند. مثلاً مى‌گویند در جامعه ـ نه به این عنوان که ما جامعه را به همین شکل در نظر بیاوریم و بخواهیم مطالعه کنیم ـ و در حرکت اجتماعى ما مى‌توانیم این تضاد را مشاهده بکنیم که چگونه منشأ حرکت اجتماعى است. تضاد بین نیازهاى بشر که بطور عمده به تولید اجتماعى برمى گردد و موانعى که در راه گسترش تولید به وجود مى‌آید و همین طور مبارزه بین نیروهایى که تولید کننده هستند و موانع تولید که به طور کلى در جوامع طبقاتى بین طبقات وجود دارد، منشأ حرکت اجتماعى و تکامل اجتماعى است. علاوه بر این مطلب که ما تضاد را منشأ حرکت یا علت حرکت مى‌شناسیم و به صور گوناگون آن را در شش مقوله متفاوت توضیح مى‌دهیم، در مورد تضاد باید مسائل دیگرى را هم مطرح کرده و درباره آن صحبت کنیم تا جنبه‌هاى مختلف موضوع شکافته شود. مثلاً از جمله مسأله بیرونى و درونى بودن تضاد و عامل و منشأ حرکت بودن آن و ... .

مجرى: با توجه به این که شما وقت دارید اگر نکته جدیدى هست بیان بفرمایید.

آقاى نگهدار: بله.

مجرى: چهارده دقیقه صحبت کرده اید، اگر مایلید مى‌توانید ادامه دهید.

آقاى نگهدار: یک قسمت دیگر هم راجع به همین تضادهاى بیرونى و درونى است که اگر مى‌خواهید این را مطرح بکنم؟

مجرى: پس از وقت خودتان استفاده بکنید و آنرا مطرح بفرمایید.

آقاى نگهدار: معمولاً وقتى که در منطق صورى تضاد را در نظر مى‌گیریم، تضاد بین دو شىء ـ نه درون یک شىء ـ منظور است. مثلاً قضیه «گربه گربه است» که یک قضیه «این همانى» است مورد تأیید قرار مى‌گیرد و این قضیه که «گربه گربه نیست» نفى مى‌شود. یا مثلاً در نظر گرفته مى‌شود که «این لیوان، میز نیست» و «این میز لیوان نیست» و این تضاد خارجى بین مفهوم لیوان و مفهوم میز در نظر گرفته مى‌شود. براى این که مسأله روشن تر شود مثال مى‌زنم. وقتى که مسأله تضادّ بین طبقه کارگر و طبقه سرمایه دار را در مارکسیسم مطرح مى‌کنیم، در ابتدا به نظر مى‌آید که تضاد بین دو چیز، که یکى کارگر و دیگرى سرمایه دار است در نظر گرفته شده است و این تضاد در درون کارگر یا درون سرمایه دار نیست. معمولاً انتقادى که از طرف مخالفین دیالکتیک به تضاد درونى وارد مى‌شود این است که شما چگونه این تضاد را درونى مى‌نامید و چرا این را در درون اشیا و پدیده‌ها بررسى مى‌کنید؟ اگر ما اشیا و پدیده‌ها را در جریان حرکت در نظر بگیریم و تضاد را در درون حرکت جستجو کنیم، دیگر مسأله به این شکل مطرح نخواهد شد که از یک طرف کارگر و از یک طرف سرمایه دار بعنوان دو شیئى که با هم مبارزه مى‌کنند در نظر گرفته شود. بلکه به عنوان یک روند در نظر گرفته خواهد شد. مثل تولید ارزش اضافى در جامعه سرمایه دارى که بطور مشخص محصول بخشى از کار کارگر است. این تولید ارزش اضافى از بازوى کارگر خارج مى‌شود و بصورت سرمایه متراکم درمى آید. در این جا روندى که ما تشخیص مى‌دهیم ـ بعنوان مثال ـ تولید ارزش اضافى است. و آن دو جزئى که این روند را مى‌سازند، یعنى این پروسه تولید ارزش اضافى را عینیت مى‌دهند یکى جذب ارزش اضافى و دیگرى ایجاد ارزش اضافى است. به این ترتیب دیگر نمى‌توانیم تولید کننده ارزش اضافى را با جذب کننده ارزش اضافى، دو مفهوم جدا از هم که در پروسه تولید ارزش اضافى نقش دارند، در نظر بگیریم. بلکه به طور کلى ما پروسه حرکت و پروسه تغییر را در نظر مى‌گیریم و عواملِ درونىِ سازمانگر این پروسه تحول را مورد نظر قرار مى‌دهیم. عوامل درونى آن پروسه تحول و تغییر خارجى و عینى است که مورد نظر دیالکتیسین‌ها است. ادامه بحث را در نوبت بعدى بیان مى‌کنم.

مجرى: با تشکّر. از آقاى سروش مى‌خواهیم که بحث را دنبال کنند.

آقاى سروش: بسم الله الرحمن الرحیم. من هم به یکى دو نکته کاملا مربوط به بحث، منتهى از مباحث گذشته برمى گردم و بعد در مورد بحث‌هاى این جلسه صحبت مى‌کنم. یکى از آن دو نکته مربوط به تئورى بوجود آمدن عناصر است که در مباحث قبل درباره آن گفتگو شد و من گفتم که بعضى منابع آن را در این جا معرفى خواهم کرد. متأسفانه نوبت گذشته فراموش شد. اکنون سعى مى‌کنم درباره آن توضیح بدهم. اگر بخاطر داشته باشیم موضوع بحث‌هاى گذشته در این مورد بود که آیا عناصر از پیچیدگى رو به سادگى آورده‌اند و یا از سادگى رو به پیچیدگى رفته اند؟ دوستان ما به منزله یکى از مصادیق تکامل و تغییر تکاملى در جهان، مسأله رشد و پیدایش عناصر را مثال مى‌زدند. البته با صرف نظر از کلیّت قانون تکامل و مفاد آن. قبلا در ضمن این مباحث چنین ادعا شد که یک تئورى و قانون علمى و قطعى در علم وجود دارد که مى‌گوید عناصر از ساده رو به پیچیدگى مى‌روند و همین طور تا بر هم چیده شدن اتم‌ها از ئیدروژن به بالا تا عناصر سنگین بر این منوال است. عرض کردم که در برابر این تئورى، تئورى دیگرى وجود دارد که این پروسه را از پیچیدگى به ساده رفتن ترسیم مى‌کند که حتى در بعضى از عناصر و اتم‌ها این روند دیده مى‌شود. بهر حال من لازم دانستم که از بعضى از این منابع را در این جا ذکر بکنم تا بدانیم که این سخن بى مستند نبوده است. منابعى که در اختیار داشتیم یکى دایرة المعارف علم و تکنولوژى «مک گروهیل» است که دایرة المعارف معتبرى مى‌باشد و در آن درباره منشأ عناصر و «میک لیدها» بحث شده است. آن تئورى مورد نظر از دو نفر به نامهاى «مایر»1 و «تلر»2 در این کتاب ثبت و نام برده شده است. خوشبختانه در این جا ذکر شده است که حتى بیش از این دو تئورى، تئورى‌هاى دیگرى هم وجود دارد. «مایر» و «تلر» چنین پیشنهاد کرده‌اند که من عین ترجمه این جملات را مى‌خوانم: ماده در ابتدا بصورت یک سیّال سرد متراکم وجود داشته است و

1- M. Mire.

2- E. Teler.

ساختمان عمده اش هم نوترونها بوده‌اند و این بخاطر ناپایدار بودن این عنصرهاى سنگین است که مى‌شکافند و [بر اثر شکافته شدن آنها عناصر ساده تر به وجود مى‌آیند]یعنى همان «فیوژن» [«fusion»] یا «فیسیون» که در علوم مطرح است. آنها همان‌طور شکافته شده و ساده تر شده‌اند تا به عناصر ساده ترى که ما امروز مى‌شناسیم رسیده اند. البته این نوشته نقاط ضعف و قوت هر کدام از این تئورى‌هاى دیگر را ذکر کرده است. مثلاً مى‌گوید نقطه قوت این تئورى این است که بخوبى وجود عناصر سنگین «ایزوتوپها» [«isotope»] را توجیه مى‌کند ولى نقاط ضعفى هم دارد. در برابر این گفته، تئورى «داموف» قرار دارد. این نکته را هم باید بخاطر داشت که در مورد تشکیل عناصر در کل جهان بحث دیگرى وجود دارد که مى‌گوید ستاره‌هاى داغ ـ که الان وجود دارد ـ [منشأ پیدایش هستند. البته این تئورى ها] باید از همدیگر تفکیک شوند. منبع دیگرى که من انتخاب کردم کتاب «بنلکران ردیو کلیشیر» است که از کتابهاى معتبر این فن در مورد رادیو شیمى و شیمى هسته‌اى مى‌باشد. مؤلفین آن «کِنِدى» و «میلر» و «فِرِد لنارد» مى‌باشند که از مؤلفین بنام شیمى هسته‌اى هستند. در این کتاب طى صفحات 514 به بعد در فصلى این مسأله را مطرح مى‌کند که قبل از ستارگان چگونه هسته اتم‌ها و عناصر تشکیل شده اند؟ در آن جا جواب مى‌دهد که جملاتش چنین است: در واقع مشاهده تکنوتیوم که از عناصر سنگین در ستاره‌ها است بطور نتیجه بخشى ثابت مى‌کند که علاوه بر هیدروژن و هلیوم و سوختن هیدروژن و سوختن هلیوم که همان متد شایع و شیوه عمده انرژى زایى و نورزایى در خورشید و بعضى از ستاره‌هاى دیگر است، باید بعضى پروسه‌هاى هسته‌اى دیگر که به ساخته شدن عناصر سنگین منتهى مى‌شوند نیز در ستاره‌ها وجود داشته باشند. یعنى تنها راه ساخته شدن آن نیست، بلکه راههاى دیگرى در این زمینه وجود دارد که در صفحات بعدى کتاب به این مسأله پرداخته است. به هر حال منبع دیگرى هم این جا هست که چهار تئورى را در این زمینه ذکر کرده است. یک تئورى مطرح در علم در خصوص عناصر این است که امکان دارد ما از پیچیده تر به ساده تر برویم. از این روى به این مطلب اشاره کردم تا نتیجه گیرى

برخى دوستان را ناتمام بنمایانم و بگویم این گونه نتیجه گیرى کردن درست نیست. چون براى علم از آن نظر که علم است، تفاوتى نمى‌کند که بگوییم از بر هم چیده شدن یا از «فیوژن» [«fusion»] و در هم رفتن اتم‌ها و از ترکیب اتم‌هاى ساده تر، رو به اتم‌هاى سنگین تر مى‌رویم و یا ماجرا بعکس بوده است. در آینده هم هر یک از این تئورى‌ها که به مَسنَد قطعیت بنشیند از نظر ما تفاوتى ندارد. ولى کسانى که تئورى تکامل را لزوماً به این معنا مى‌دانند که همه چیز از ساده به پیچیده ترشدن مى‌رود، در برابر این تئورى هاىِ علمىِ مخالف چه مى‌گویند؟ گویا اینها در همه موارد چندان برایشان مطبوع درنخواهد آمد. البته قبلا هم بحث کردیم که تئورى تکامل امر همگانى و همه جایى نیست. پس با استناد به این توضیحى که در این جا داده شد ـ با صرف نظر از این که ابتداى عالم چه بوده است و چه نبوده است ـ مى‌توان گفت حداقل حرکت از پیچیده به ساده در مورد اتم‌هاى رادیو اکتیو دیده مى‌شود، که این سخن دیگر یک تئورى نیست، بلکه یک امر قطعى و مسلم و قابل مشاهده است. [بنابراین تئورى بوجود آمدن عناصر با قانون تکامل همسویى ندارد.]

امّا نکته دوم راجع به این گفته آقاى طبرى است که در مباحث گذشته آن را گفتند و من لازم مى‌دانم که با اجازه خود ایشان یک تصحیح مختصرى در آن بعمل بیاورم. ایشان از قول پیامبر اسلام نقل کردند که حضرتشان فرمودند «اذا حیّوکم بتحیة فحیّوا باحسن منها» جناب آقاى طبرى، این را عرض مى‌کنم که این سخن از پیامبر اسلام نیست بلکه آیه‌اى از آیات قرآن است و ثانیاً آیه قرآن هم به این شکل نیست، بلکه به شکل «اذا حییتم بتحیة» هست. این نکته درباره سخنى بود که از معارف اسلامى نقل شد و به پیامبر اسلام نسبت داده شد. شاید احتیاج به این اصلاح کوچک از ناحیه بنده داشت.

امّا وارد بحث امروز بشویم. درباره مسأله تضاد و مولّد بودن آن براى حرکت، نکات زیادى در همین سخنان مختصرى که دوستان گفتند وجود دارد که من سعى مى‌کنم بعضى از آنها را توأم با توضیحاتى از خودم و سؤالاتى جدید عنوان بکنم: آقاى طبرى توضیح دادند که ما تضاد را بوجود نیاورده ایم. یعنى

دیالکتیسین‌ها براى بیرون کردن خداوند از جهان و این که بگویند عامل حرکت بیرون از جهان نیست، به تضاد متوسل و متمسک نشده‌اند بلکه تبیین علمى حرکت این چنین است که باعث شده و یا ما را ملزم کرده است تا عقلا و علماً تضاد را عامل و منشأ و مولد و علت حرکت بدانیم. در ادامه جناب آقاى طبرى توضیح دادند که مثلاً حرکت‌هاى مکانیکى همان وصل و فصل است و یا حرکت‌هاى شیمیایى عبارت است از مقابله اتصال و انفصال اتم‌ها و یا حرکت اجتماعى همان مقابله بین سطح موجود تولید و سطح مورد نیاز تولیدات است و... . سؤال من دقیقاً در این جاست که ما در مباحث گذشته تضاد را تعریف کردیم. البته به اعتقاد من ـ همان‌گونه که در مباحث قبل بیان شد ـ تعریف مشخصى از ناحیه دوستان ما درباره دو امر متضاد و دو ضد ارائه نشد که چیستند؟ ولى با مسکوت گذاشتن آن قضیه و با این پیش فرض که مسأله ضدین و تعریفشان روشن شده است، تعریف ضد و تضاد را رها کرده و اینک این بحث را دنبال مى‌کنیم والاّ دوباره همان ابهامى که در آن جا بود، در این جا هم وجود دارد و جلوه گر مى‌شود. حال سؤال این است که آیا حرکت‌هاى شیمیایى مثلاً همان مقابله اتصال و انفصال اتم هاست یا حرکت شیمیایى معلول اتصال و انفصال اتم هاست؟ بین این دو فرق بسیارى است. نوبت گذشته هم ما در این جا اصرار زیادى داشتیم که خود شىء را با نتیجه شىء و فرزند شىء نباید یکى پنداشت. اکنون بحث مى‌کنیم که آیا تضاد علت حرکت است یا خودِ حرکت؟ و از این که تضادّ خودِ حرکت هست یا نه بحث نمى‌کنیم. فعلا در علیتش نسبت به حرکت و نسبت به تحول بحث مى‌کنیم. آیا واقعاً در شیمى بعنوان مثال و یا در اجتماع و یا هر جاى دیگر این تقابل همان حرکت است و یا این که حرکت معلول این تقابل است؟ در واقع ظاهراً مدعاى دیالکتیسین‌ها این است که خود نفس تقابل، حرکت و تحول نیست. صرف این که دو چیز در روبروى هم واقع شوند ـ تضاد ـ حرکت نیست. تضاد مولّدِ حرکت است. حرکت معلول و نتیجه شده از تضاد است. پس اگر در تعریف حرکت گفته مى‌شود که نفس اتصال و انفصال اتم‌ها همان حرکت است، در واقع این یک نوع پاسخ ندادن به سؤال است. بالاخره آیا تحوّل شیمیایى که در آن جسمى به جسم دیگر بدل مى‌شود ـ اعم از این که تجزیه

و یا ترکیب رخ دهد ـ حرکت است؟ و یا این که سازمان داخلى مولکولى تغییر مى‌کند و بعضى از اتم‌ها جاى خودشان را عوض مى‌کنند و تجزیه و ترکیب و... به وقوع مى‌پیوندند، آیا این جدا شدن و متصل شدن همان حرکت است یا علت حرکت است؟ مثلاً در شیمى یا در هر جاى دیگر همین که چیزى از آن جا برمى خیزد یا چیزى جاى او مى‌نشیند، همان، عین تحول است و دیگر نمى‌شود گفت که تحوّل آن تضادى است که عامل و مولّد همین تحوّل است. مى‌خواهم بگویم در این جا یک خلطى بین خود شىء و نتیجه شىء، بین علت و معلول صورت گرفته است. همانند همان خلطى که نوبت گذشته هم با آن روبرو بودیم و در آن جا تذکر دادیم که این دو تا نمى‌باید با همدیگر آمیخته شوند.

نکته دیگرى که در این جا مى‌خواهم ذکر کنم این گفته دوستان است که دائماً در مباحث خود تکرار مى‌کنند که دیالکتیک جمع بند علوم است. ولى فکر مى‌کنم شاید صحیح تر این باشد که بگوییم دیالکتیک برآیند علوم است. حال وقتى به سراغ علوم مى‌رویم تا ببینیم چه چیزهاى به هم ریخته شده و جمع و ترکیب شده‌اند که این ـ دیالکتیک ـ برآیند و گرفته شده آنها است، مى‌بینیم که متأسفانه مسائل بسیار بسیار ساده و کلى و پرابهامى بنام علم در این جا ذکر مى‌شود. آیا واقعاً در علوم علت تحولات شیمیایى، فصل و وصل اتم‌ها معرفى شده است؟ یا این که خود این فصل و وصل اتم ها، همان تحول شیمیایى است و باید علّت این را در جاى دیگرى جستجو نمود و ذکر کرد. مثلاً در فیزیک و یا در علوم اجتماعى در تمام این موارد چه چیز را به عنوان علّت ذکر مى‌کنند؟ بعنوان مثال آیا وقتى در شیمى واکنشى رخ مى‌دهد اعم از این که حرارت پس بدهد، «آندوترمیک» و یا حرارت بگیرد، «اکتوترمیک» و یا خودش بالطبع رخ بدهد، واقعاً فرق نمى‌کند؟ اگر دیالکتیک جمع بندى علم هست و بر این مسأله خیلى تأکید مى‌کنیم، دلیل ما بر این سخن چیست؟ تنها دلیلى که در این جا ذکر مى‌شود این است که دیالکتیک برآیند مسائل و قوانین و تئورى هایى است که دانشمندان گفته‌اند و در علوم بیان شده است. بسیار خوب. حالا نوبت آن است که ما به علوم مراجعه کنیم و ببینیم واقعاً علوم به واکنشى که ـ مثلاً ـ در شیمى واقع مى‌شود چه

مى گویند؟ آیا علوم به ما مى‌گویند که این واکنش معلول فصل و وصل اتم هاست؟ و یا این که این واکنش خود فصل و وصل اتم هاست؟ باید دید که طبق کدام تئورى سخن مى‌گوییم. تا به حال ما نشنیده ایم که کسى در علوم گفته باشد که فصل و وصل اتم ها، علت حرکت است. اگر مى‌خواهیم علمى سخن بگوییم و اگر مى‌خواهیم از علوم استنباط کنیم، راهش این نیست که خودمان را از علوم آزاد کرده و به نام علم چیزهایى را بگوییم و بعد از آن چیزهایى که گفتیم، چیزهاى دیگرى استنباط کنیم. البته مى‌شود این کارها را کرد ولى دیگر اسم برآیند علم روى آن گذاشتن صحیح نیست. مجدداً مثال دیگرى را مطرح مى‌کنم «اصل اینرسى» در علوم و اصل «ماند» در مکانیک ـ که اتفاقاً سرآغاز مکانیک نوین هم مى‌باشد ـ از اصول خیلى مهم هستند. در کجاى این اصل و کدام دانشمند گفته است که تضاد درونى علت حرکت شىء است؟ اگر واقعاً در باب علوم بحث مى‌کنیم و مى‌گوییم که دیالکتیک جمع بندى علوم است، باید ببینیم که «اصل ماند» چه مى‌گوید؟ این اصل مى‌گوید جسمى که در حرکت یکنواخت مستقیم الخط است، اگر مانعى در برابرش نباشد همچنان به حرکتش ادامه خواهد داد و جسمى که در سکون است، اگر نیرویى بر او وارد نشود همچنان به سکون خودش ادامه مى‌دهد. این اصل اینرسى در علوم است که سرآغاز علم مکانیک است. در واقع همین اصل، قرون وسطى را از قرون جدید، جدا مى‌کند و از مهمترین اصول است. کسانى که با تاریخ علم آشنایى دارند مى‌دانند چقدر این اصل به گردن مکانیک نوین حق دارد. کدام دانشمند و کدام علم و کدام فیزیکدان گفته است که تضاد درونى در داخل یک دانه و یا یک شىء باعث مى‌شود که آن شىء در حرکت یکنواخت باشد تا اصل اینرسى درباره اش صادق باشد؟ کجا چنین چیزى گفته شده است؟ اگر واقعاً از علوم استنباط مى‌کنیم این مسائل باید بطور جدى مورد دقت نظر قرار بگیرد. اگر هم استنباط شخصى خودمان است و یا تلقیاتى است که خودمان داریم و آنها را به علم نسبت مى‌دهیم، پس باید بدانیم که در این صورت ما نه به علم وفا مى‌کنیم و نه به فلسفه. بلکه مطالبى را به نام علم از طرف خودمان فتوا مى‌دهیم و صادر مى‌کنیم!!

نکته دیگرى که مایلم در این جا ذکر بکنم همان نکته‌اى است که آقاى طبرى در مباحث گذشته توضیح دادند و فرمودند؛ تضاد یک «گرایش مسلط» است و ما توضیح خواستیم که «گرایش مسلط» یعنى چه؟ آیا این سخن از این رو گفته مى‌شود که مفرّى براى مورد خلاف و نقض داشته باشیم و در برابر موارد خلاف جواب بدهیم که ما نگفتیم همه جا چنین است، بلکه ما گفتیم گرایش مسلّط این گونه است؟ و یا این که واقعاً هدف همین است که گرایش مسلط داریم و بعضى پدیده‌ها واقعاً داراى تضاد نیستند. آقاى طبرى توضیح دادند که بله، واقعاً غرض ایشان همین است که در همه پدیده‌ها تضاد بروز نمى‌کند. بلکه از یک مرحله خاص است که تضاد ظاهر مى‌شود. از طرف دیگر مطابق همان تقسیم بندى و تعاریفى که خود ایشان از تضاد داشتند، تضاد مولّد حرکت معرفى شد. یعنى هر حرکتى بلا استثنا فرزند تضادّ، و معلول تضادّ است. حالا اگر این دو مقدّمه و این دو مدعا را در کنار هم بگذاریم به این جا مى‌رسیم که بعضى از پدیده‌ها مشمول حرکت نیستند. چون بعضى از پدیده‌ها مشمول تضاد نیستند. چراکه تضاد است که موجب حرکت مى‌شود. پس پدیده‌اى که تضاد ندارد، حرکت ندارد. بنابراین، نتیجه مى‌شود بعضى از پدیده‌ها اصلا متحرک و متحول نیستند. حالا این نتیجه را در کنار آن مدعاى دیگر آقاى طبرى که گفتند به نظر من «اصل تغییر»، اصل مطلقى است، مى‌گذاریم. ایشان حتى در این جا گفتند که ما مارکسیست‌ها و یا حداقل خود من معتقد هستم که «اصل تغییر» چیزى نیست که استثنا داشته باشد و موردى از آن مستثنى شود. بلکه یک قانون عام مطلق شامل و فراگیرى است و در همه چیز جریان دارد. و لیک به گمان ما در این جا یک تناقض خیلى آشکار رخ مى‌نماید که اگر تضاد در همه پدیده‌ها مصداق ندارد، لازمه اش این است که همه پدیده‌ها حرکت ندارند و لازمه این سخن این است که این گفته آقاى طبرى که مى‌فرماید قانون تغییر یک اصل عام مطلق است، باطل بشود. البته من مایلم که در انتهاى این سخن یک مطلب دیگر را اضافه بکنم. هر چند که بعداً درباره توضیحاتى که دوستان ما خواهند داد تأمل کافى خواهیم کرد.

مجرى: البته اگر براى آقایان زمانى باقى بماند چون ...

آقاى سروش: خیلى معذرت مى‌خواهم من از دور اولى فراتر رفتم.

مجرى: در دور اول تقریباً همه شرکت کنندگان از زمانى که در اختیار داشتند استفاده کردند. شما بیست و یک دقیقه صحبت کردید.

آقاى سروش: بسیار خوب اشکالى ندارد. چون آن نکته ارتباط مستقیم به این بحث ندارد لذا آن را در آینده مى‌گویم.

مجرى: صرفاً جهت اطلاع متذکر مى‌شود که با احتساب سى و پنج دقیقه براى هر نفر، آقاى طبرى شانزده دقیقه و آقاى سروش بیست و یک دقیقه و آقاى نگهدار هجده دقیقه و آقاى مصباح بیست و یک دقیقه و نیم از وقتشان را استفاده کردند براى این که بحث کمتر خسته کننده باشد و صورت خطابى به خود نگیرد و به شکل گویاتر و روشنتر موضوع را بیان کند، استدعا مى‌کنم در دور دوم بحث را بصورت سؤال و جواب و با بیان مختصرتر و در زمان کوتاه تر ارائه بفرمایند. توجه داریم که سؤالات بر این قرار است که آیا تقابل همان حرکت است یا حرکت معلول تقابل است؟ دیگر این که اگر دیالکتیک جمع بندى علوم است کدام دانشمند در علومى مثل مکانیک، فیزیک و شیمى و ... گفته است که در آن علم، تضادّ علت حرکت است؟ سؤال سوم این است که اگر قانون تکامل «گرایش مسلط» است و این سخن به معناى فرار از موارد نقض نیست و در واقع در برخى موارد تضاد وجود ندارد و از طرفى دیگر چون تضاد علت حرکت است نتیجه این دو سخن چنین مى‌شود که مواردى که علت حرکت در آنها نیست پس حرکت هم وجود ندارد! خواهشمند است به این سؤالات پاسخ داده شود. از آقاى طبرى مى‌خواهیم با توجه به این که وقت بیشترى در اختیار دارند پاسخ این سؤالات را بیان بفرمایند.

آقاى طبرى: مجدداً از دوست عزیزمان آقاى مجرى تقاضا مى‌کنم سه سؤالى را که فرموله کردند، یادآورى فرمایند. من هم سعى مى‌کنم به هر سؤالى جواب کوتاه بدهم که بحث بکلى در مجراى خودش حرکت کند. خواهش مى‌کنم سؤال اول را مطرح فرمایید.

مجرى: سؤال اول این بود که آیا تقابل همان حرکت است یا حرکت منتج و معلول تقابل و تضاد است؟

آقاى طبرى: در بحث دیالکتیک یک مطلب را به کلى مسکوت گذاشتیم. دیالکتیک از دو بخش اصول دیالکتیک و مقولات دیالکتیک تشکیل شده است. مقولات دیالکتیک عبارت است از مباحثى همچون علت و معلول و واقعیت و پدیده و جبر و اختیار و قانون و تصادف و...، که هر یک خود یک بحث جداگانه‌اى است. چه جالب بود اگر نظریات خود را در این باره نیز مى‌گفتیم تا دوستان عزیزمان تصور جامعترى از مسأله بدست آوردند. امّا در این جا مسأله علت و معلول مطرح است. به عقیده ما علت جدا از معلول نیست و معتقدیم که علت و معلول جا عوض مى‌کنند ولى در عین حال با همدیگر داراى پیوند دیالکتیکى هستند. یعنى علت جاى معلول قرار مى‌گیرد و معلول جاى علت قرار مى‌گیرد. همان‌طور در رابطه تضاد و حرکت جریان این گونه است که تضاد موجب حرکت و حرکت موجب تضاد است. این دو جایشان را با همدیگر عوض مى‌کنند. اما این که قانع کننده هست یا نه، آن مسأله دیگرى است. بطور خلاصه ما مسأله علت و معلول را به شکل جداى از همدیگر مطرح نمى‌کنیم.

مجرى: متشکرم.

آقاى سروش: از آن جایى که مطالب به هم مربوط مى‌شوند، لازم مى‌دانم این سؤال را مطرح کنم که آنچه من عرض کردم این سؤال نبود. سؤال راجع به آن توضیحى بود که شما در ابتدا بیان فرمودید و گفتید که مقابله اتصال و انفصال اتم‌ها چیست؟ آیا این مقابله علت حرکت شیمیایى است؟ یا این که خود یک حرکت شیمیایى است؟ این که مى‌فرمایید علت و معلول با هم رابطه متقابل دارند، اشکالى ندارد. ولى آیا این که تضاد موجب حرکت است درست است یا نه؟

آقاى طبرى: عرض کردم که تضاد موجب حرکت است و حرکت خودش هم موجب تضاد.

آقاى سروش: بسیار خوب. ولى فرمودید تضاد موجب حرکت است و بعد هم به تحولات شیمیایى تشبیه کردید و فرمودید همان فصل و وصل اتم‌ها است. این سخن را چه مى‌گویید؟ سخنان من در ابتداى این مباحث ناظر به آن تبیینى بود که شما از تضاد داشتید و گفتید که تضاد تبیین علمى حرکت است. من به این مثالها اشکال داشتم. ممکن است در این باره توضیح بیشترى بفرمایید؟

آقاى طبرى: به این ترتیب باید به سؤال جدیدى جواب داد. در این جا دیالکتیکِ جزء و کل مطرح مى‌شود. بطور کلى در بیانات آقاى سروش این مسأله نظر مرا جلب کرده است که ایشان یک مسأله کلى را با موارد جزئى رد مى‌کنند. یعنى ابتدا آن را به موارد جزئى تبدیل مى‌کنند و سپس رد مى‌فرمایند. مثلاً اگر اثبات بکنند که در موارد جزئى مسأله این گونه نیست، نتیجه مى‌گیرند که در موارد کلى هم این گونه نباید باشد. در حالى که کل، جمع عددى جزء نیست بلکه جمع عددى اجزا است، آن هم به اضافه یک سرى خواصى که کل پیدا مى‌کند. مثلاً دریا جمع ادبیاتى قطره نیست. در قطره کشتیرانى نمى‌توان کرد و قطره طوفان ایجاد نمى‌کند و در قطره جذر و مد نیست و در قطره نهنگ حرکت نمى‌کند. ولى در دریا حرکت مى‌کند. حال آن که دریا از نقطه نظر شیمیائى همان H و O است که در آب هم که مرکب از قطره‌هاى زیاد مى‌باشد، وجود دارد. در واقع بایستى گفت که جلوه‌هاى فوق العاده بى رمق و گاهى اوقات نامشهود یک قانون کلى ممکن است وجود داشته باشد و ممکن است وجود نداشته باشد، ولى این دلیل نمى‌شود که پس آن قانون کلى هم وجود ندارد. درخت داراى یک مختصاتى است. جنگل داراى مختصات دیگرى است. یک ریگ کوچولو هم داراى مختصاتى است. همان‌گونه که کوه آتشفشان هم داراى یک مختصات دیگرى است. از این گونه مسائل خیلى زیاد مى‌شود مثال آورد. یعنى کل، جمع عددى اجزا نیست بلکه جمع علایى اجزا هست به اضافه یک سرى مختصات که مخصوص کل به عنوان کل مى‌باشد.

آقاى سروش: معذرت مى‌خواهم. اجازه بدهید توضیح بدهم. اگر شما براى وجود دیالکتیک در کل دلیلى ذکر کرده بودید، همان دلیل را مورد بررسى و مناقشه قرار مى‌دادم. تنها دلیلى که ذکر کردید همان موارد جزئى بود. پس بنابراین ناگزیرم که به دلایل خود شما تمسّک بکنم. این گناه من نیست؟

بنا به اعتقاد شما، کل غیر از اجزا است و خواصى بیشتر از آن دارد. جمع جبرى و عددى نیست. بسیار خوب. پس اگر مى‌خواهید براى دیالکتیک دلیل بیاورید باید از همین کل دلیل بیاورید نه از اجزا. بنابراین شما مى‌پذیرید مثالهایى

که از اجزا بیان فرمودید، مخدوش است و لذا براى فرار از این خدشه سعى دارید به کل تمسّک کنید. [اگر اجزا مخدوش است نباید قاعده کلى را نتیجه بدهد و شما از آن نتیجه گیرى کلى کنید.]

نکته دوم این است که مگر شما معتقد نیستید که اگر قانون و اصلى در مورد یک جزء صدق نکرد، به کل آن آسیبى نمى‌رساند، اگر شما این سخن را قبول مى‌فرمایید پس آن را در مورد این سخن هم قبول کنید که اگر جایى مطلبى در جزء صدق کرد، هیچ دلیل ندارد که در کل هم صدق بکند. یعنى شما چرا فقط از این طرف مناقشه مى‌کنید؟ شما آن طرف سخن را هم مورد مناقشه قرار دهید که کل غیر از اجزا است. ـ البته از باب مماشات مى‌گوییم کل غیر از اجزا است ـ پس اگر قانونى در جزء صدق نکرد، دلیلى نداریم که در کلّ هم صدق نکند. لذا این سخن را در مورد دیگر هم بگویید که اگر در فرد هم صدق کرد، هیچ معلوم نیست که در کل صادق باشد.

آقاى طبرى: من فکر مى‌کنم که بهتر است کلماتى مانند «مماشات»، «مخدوش» و «مناقشه» و این نوع کلمات از قاموس بحث ما خارج باشد... ما مى‌توانیم با کلمات ملایم ترى که با بحث علمى بیشتر هماهنگى دارد و برازنده است، بحث کنیم. البته این فقط یک تذکّر دوستانه است. امّا این که فرمودید همین طورى که قوانین در کل منعکس است در جزء مى‌تواند منعکس نباشد و یا فوق العاده بى رمق منعکس باشد. همین طور ممکن است مختصاتى در جزء باشد که در کل نیست: بله حرف شما کاملا صحیح است... .

امّا نکته دیگر این سؤال است که فرمودند از کجا شما این کل را درک کردید؟ معمولاً این گونه بیانات در استدلالات آقاى سروش و در آثار مکتوب و شفاهیشان زیاد منعکس شده است که گاهى «کلّ» و «کلّى» و غیره، ایشان را به شکّ مى‌اندازد. فکر مى‌کنیم که این سخنان ما را وارد تعمیم هایى مى‌کند که این تعمیم‌ها قابل ربط نیستند. آقاى سروش مى‌گویند براى این که یک چیزى علمیّت داشته باشد، مى‌بایستى هم قابل اثبات و هم قابل رد باشد. لذا اگر نتوانیم آن را قابل رد بدانیم، در آن صورت علمیّت آن ناقص است و باصطلاح مخدوش

مى باشد... در این جا مسأله خیلى مهمى وجود دارد و آن مسأله مهم این است که این جا رابطه کل و جزء برقرار نیست، بلکه رابطه کلى و جزئى برقرار است و کلى از طریق تعمیم بدست مى‌آید. البته بحث است که آیا کلى وجود دارد یا نه؟ بله وجود دارد. در حالى که در بحث نومینالیستها و رئالیستها آقاى سروش مى‌گفتند این بحث فنى است و ما وارد این بحث نمى‌شویم، آنها معتقد بودند که بعضى وقتها «کلى» ظرفیت وجود خارجى عینى دارد. «کلى» مانند انسان کلى، حیوان کلى و گیاه کلّى که وجود خارجى دارد. مانند مُثل افلاطونى ـ «آرشکنیک»1 ـ بعضى‌ها معتقد بودند تحیر کلى فقط امر ذهنى است و نتیجه تعمیم انتزاعى است که ما انجام مى‌دهیم و خواص مشابه اشیا و پدیده‌ها را مى‌گیریم و آنها را با هم دیگر جمع بندى مى‌کنیم و از آن مفهوم درست مى‌کنیم و تا این کار را نکنیم نمى‌توانیم مفهوم درست کنیم. تا مفهوم نداشته باشیم نمى‌توانیم حکم درست کنیم و تا حکم وجود نداشته باشد، استنتاج، قیاس، استقرا و غیره نمى‌تواند وجود داشته باشد. لذا کلى عبارت است از جمع بست وجوه مشترک اعیان خارجى که ما آنها را با همدیگر خویشاوند تشخیص مى‌دهیم. مانند گیاه، حیوان، انسان، کوه و آب و... والاّ در خارج کلى وجود ندارد. در خارج از ذهن این درخت و یا آن درخت وجود دارد. حتّى درخت سیب هم وجود ندارد. این درخت سیب در زمان حاضر و مکان حاضر وجود دارد و آن درخت سیب در زمان دیگر و مکان دیگر. براى انسان طبیعتاً کلى وجود دارد. لذا آن تفهیم کلى که فلسفه دیالکتیک از علوم مطرح مى‌کند، مورد تأیید عده زیادى از دانشمندان است. منتهى نه آن دانشمندانى که آقاى سروش با آنها آشنایى دارند. نمى‌خواهم مابین شرق و غرب فاصله ایجاد کنم ولى مى‌خواهم عرض کنم که اگر مثلاً دانشمندان آمریکا و انگلستان در آغاز ـ خودشان ـ نمى‌آیند قوانین فلسفى عمومى دیالکتیکى را در موارد جزئى ـ اعم از موارد جزئى به معناى مفرد و یا جزئى به معناى خاص ـ انطباق بدهند، دلیل نمى‌شود که دیگران هم نکنند. یعنى جزئى هایى که علوم معین را دربرمى گیرند. اگر این کار را نمى‌کنند دلیل نمى‌شود

1ـ «Archetype» و یا «Platonic Idea» مقصود است.

که دیگران هم نکنند. من مى‌توانم براى شما همین اندازه کتاب و بیشتر از اینها بیاورم... . شوروى را مى‌توانم بیاورم که آنها قوانین دیالکتیک را در کلیه موارد انطباق داده اند. مجله فلسفى شوروى را که در چهار صد صفحه در هر ماه منتشر مى‌شود، مى‌توانم خدمت شما بیاورم که تمام این حرف‌هاى من در آن منبع وجود دارد.

آقاى سروش یک ایراد عبارتى از من گرفتند که من از نظر اخلاقى عرض مى‌کنم فرمایش ایشان درست است. من مطلب را درست بیان نکردم. حالا امید دارم درست بگویم که امیرالمؤمنین على (ع) مى‌فرمایند: «من علّمنى حرفاً فقد صیّرنى عبدا» در صورتى که این را درست بگویم. چون شما به من در این زمینه حرفى را یاد دادید من بنده شما هستم.

آقاى سروش: خواهش مى‌کنم. خیلى ممنون. جناب آقاى طبرى مى‌خواستم این را بگویم که من سؤال ساده‌اى را مطرح کردم و شما توضیحات مبسوطى ارائه کردید که متأسفانه اصلا ناظر به منظور نبود. من مجبورم براى این که مسأله روشن شود، ـ اگر شما موافق باشید ـ دوباره یک توضیح کوچکى درباره آن سؤال ارائه کنم تا روشن بشود. اولا فرمودید که من درباره «کل» و «کلّى» و در این گونه امور شاکّ هستم و خیلى دچار شک مى‌شوم. و نکته دیگرى فرمودید که من در نوشته هایم گفته ام که مطلب علمى آن چیزى است که اثبات پذیر و ابطال پذیر باشد و اگر این چنین نباشد علمى نیست.

آقاى طبرى: بله، راستش را گفتم.

آقاى سروش: جناب آقاى طبرى اولا من چنین چیزى نگفتم. فکر نمى‌کنم در نوشته هایم منعکس باشد که چیزى عملى است که، اثبات پذیر و ردپذیر باشد. این چنین چیزى نیست. حالا اگر شما بعداً این را یافتید به من نشان بدهید. بنده خودم تاکنون هر چه در نوشته‌هاى خودم جستجو کرده ام چنین چیزى ندیده ام. امّا نکته دوم این که گفتید بحث درباره جزء و کلّ نیست و در مورد جزئى و کلّى است. من واقعاً تعجب مى‌کنم. یعنى آیا شما این دو را از هم جدا نمى‌کنید؟ درست است که از نظر لفظ به هم نزدیکند ولى از نظر معنا خیلى با هم فاصله دارند.

آقاى طبرى: من هم گفتم که فرق دارند.

آقاى سروش: اتفاقاً گفتیم که بحث ما در این جا درباره جزئى و کلّى نیست بلکه در مورد جزء و کل است. یعنى پرداختن به «آرکتاپپهاى» [مُثُل]افلاطون و توضیحات مربوط به ایده آلیستها و نومینالیستها و امثال آن، ارتباط زیادى با موضوع بحث حاضر ندارد. البته دلیل آن را عرض خواهم نمود. نشان دادن صدق یک قانون در موارد خاص یعنى در اجزاى خاص عالم، و بعد کل عالم را مشمول آن دانستن، غیر از این است که انسان جزئى‌هاى یک کلّى را نشان دهد. توجه داشته باشید که این مسأله یک کمى بحث ما را فنى مى‌کند منتهى چون شما گفتید من مجبور هستم توضیح بدهم. اگر شما در چند جرعه آب چیزى و یا قانونى را نشان بدهید، آنها جزئیاتى هستند که بعد ممکن است بتوانید این قانون‌ها را در مورد کلى آب تعمیم بدهید و ممکن است نتوانید تعمیم بدهید. ولى این غیر از این است که در آب و درخت و ستاره و زمین و هوا آن قوانین را نشان بدهید و بعد در مورد کلّ عالم نتیجه بگیرید. کلّ عالم مجموعه‌اى از اجزاى نامتجانس است که وجودى خارجى دارند ولى کلّى یک مفهوم است. ما در مورد موجود خارجى بحث مى‌کنیم در حالى که جزئى و کلى دو تا مفهوم هستند. ولى کل و جزء دو موجود خارجى مى‌باشند. مثلاً یک اتم، جزئى از یک مولکول است. در حالى که نه اتم مفهوم است و نه مولکول. نه مولکول مفهوم کلى است نه اتم مفهوم جزئى است. ولى اتم جزء است و مولکول کلّ است.

امّا گمان نمى‌کنم که کلماتى همچون مماشات و... کلمات خشنى باشند. مماشات یعنى فعلا موافقت مى‌کنیم. به این معنا که من به آنچه شما گفتید معتقد نیستم ولى فعلا موافقت مى‌کنیم تا بر اساس این قبول و پذیرشِ فرضى، سؤال را طرح کنم. چون سؤال هم چنان به حال خود باقى است. این سخن چیزى نیست که در آن خشونت و درشتى نهفته باشد. گفتم این موارد نمونه هایى است که شما مثال زدید و خودتان هم الآن فرمودید که بطور بى رمق اصل حرکت و تضاد در آنها جارى است. حال اگر بطور بى رمق جارى است، این جارى بودن بى رمق در این نمونه‌ها چگونه دیالکتیک را در کلّ عالم اثبات مى‌کند؟ و اگر هم اثبات نمى‌کند شما باید دلیل دیگرى براى اثبات دیالکتیک در کلّ عالم بیاورید و نباید دیگر به این اجزا تمسک و توسل بجویید. بنابراین به نظر من سؤال همچنان پابرجاست و در انتظار توضیح بیشتر شما هستم.

مجرى: گویا مقدارى از وقت شما ...

آقاى سروش: معذرت مى‌خواهم چون ایشان به یک مطلبى اشاره کردند من به یک نکته دیگر هم اشاره مى‌کنم. جناب آقاى طبرى، از ابتداى بحث تاکنون در این مقام نبودیم که چند نفر دانشمند یا فیلسوف و... را در یک طرف قرار بدهیم که اینها به این عقیده معتقدند و چند نفر هم آن طرف هستند. خلاصه لشکرکشى علمى و عقیدتى مورد نظر نبوده است. و اگر من از کتابى مطلبى را آوردم صرفاً به خاطر این بود که بگویم در برابر آن تئورى، این تئورى هم در علم مطرح است. این یک تئورى علمى است ولى آن بحثى که شما دنبال مى‌فرمایید که دیالکتیک برآیند و جمع بندى علوم است، یک بحث دیگرى است. چون این فراتر از علم است. شما باید دلیل این را عرضه بکنید و یا اگر دانشمندان دلیلى ذکر کرده‌اند آن دلیل را ذکر بفرمایید نه این که دایرة المعارف شوروى یا امریکا را به میان بیاورید!! این که براى ما مهم نیست. اگر در این دایرة المعارف ها، دلیلى ذکر شده است، این دلیل را بیان کنید و بگویید این دلیل و این قوانین علمى این نتیجه فلسفى یا دیالکتیکى را در پى دارند. ما در این جا راغب آن دلیل هستیم.

آقاى طبرى: من تصور مى‌کنم که تمام سخنانم جنبه برهانى دارد و جنبه انتسابى ندارد. امّا راجع به آن نکته و سؤال مورد توجه آقاى سروش که فرمودند قانون حرکت تکاملى که مدعاى مارکسیست‌ها است بر چه استدلال و برهان علمى مبتنى مى‌باشد، باید عرض کنم که ما این را گفتیم و خوشبختانه در روزنامه اطلاعات ـ هر چند با برخى اشتباهات ـ در حال چاپ است. لذا به این متن مى‌توان مراجعه کرد. ما گفتیم که وقتى مشاهده مى‌کنیم که تمام پدیده ها، از پدیده‌اى فیزیکى بعنوان نازلترین شکل حرکت ماده، و پدیده‌هاى مکانیکى که تا اندازه‌اى جنبه انتزاعى دارد مشاهده مى‌کنیم که ماده تکامل اعتلایى دارد. البته هنوز جهان هندسى ثابت نشده بلکه فرضیه آن وجود دارد ولى فرض جهان فیزیکى مسأله مسلّمى است، همین طور در مرحله تکامل شیمیایى، یعنى حرکت

شیمیایى و حرکت بیولوژیک و حرکت اجتماعى را وقتى مى‌بینیم، به این نتیجه مى‌رسیم که مادّه تکامل اعتلایى داشته است. ماده نه در سرتاسر کیهان بلکه در جاهاى معینى، حرکت را طى کرده است که این حرکت، حرکت اعتلایى است. و لیک تکامل در همه شاخه‌ها و انشعابهاى خودش دنبال نمى‌شود بلکه یک شاخه روینده و محور مرکزى دارد که به شکل شتاب گیرى به پیش مى‌رود ولى شاخه‌هاى دیگرى هست که بن بست دارند و یا حرکت قهقرایى دارند و... . ما مى‌توانیم در پدیده‌ها این حرکت قهقرایى و حرکت دورى را ثابت بکنیم و آن را تعمیم بدهیم که مثلاً در عالم فقط دور وجود دارد. ولى اگر این کار را بکنیم و بیاییم تمام حرکت‌هاى مادّه را مورد توجه قرار بدهیم مشاهده مى‌کنیم که ماده به آن جا رسیده است که الآن آقاى سروش نشسته‌اند و با من بحث مى‌کنند. به انسان شاعر، آگاه، خودآگاه که قدرت دارد مفاهیم را به همدیگر سوار بکند و از آنها احکام درست نماید [و مفهوم بسازد] و آنها را به صورت بحث علمى ارائه کند، رسیده است. وقتى به موادّ بى جان که اخسّ موجودات هستند نگاه مى‌کنیم، طبیعتاً یک تکامل اعتلایى بزرگ را در مقابل چشم خود مى‌بینیم. این به اثبات علمى خاص لازم ندارد. البته این یک بحث فلسفى است. چون آن گونه که من احساس مى‌کنم آقاى سروش از من استناد به کتابهایشان را مى‌خواهند. لذا باید بروم کتابهایشان را جستجو و مطالعه کنم. بنظر من آقاى سروش اطلاع گرانبهایى در مسأله متدلوژى علوم دارند که الآن در شرق و غرب مورد توجه است. این که کشف چطور انجام مى‌گیرد؟ علم چطور ثابت مى‌شود؟ فرضیه چیست؟ تئورى چیست؟ برهان علمى به چه ترتیب است؟ بحث علمى یعنى چه؟ در تمام این موارد بحث‌هاى مفصلى انجام مى‌گیرد و اختلافى بین دانشمندان شرق و غرب هم نیست براى این که از مسائل عینى است و نمى‌تواند مورد اختلاف باشد. اختلاف از آن جا شروع مى‌شود که فراتر از مسائل عینى باشد. همان‌طورى که فرمودند متدلوژى علوم بحثى فلسفى است. متدلوژى علوم که در غرب مرسوم است از فلسفه «پوزیتیویسمى، ـ تحصّلى یا اثبات گرایانه ـ گرفته شده است که «ویت گنشتاین» و «کارناپ» و «راسل» و دیگران نماینده آن هستند. متدلوژى علوم در شرق مبتنى بر فلسفه‌اى است که آن را فلسفه دیالکتیک مى‌نامیم. از این جا تمام این دعواها شروع مى‌شود که پایه عمومى و بنیادى این دو متد چیست؟ اثبات این سخن یک مسأله فنى خیلى مشکلى است که باید بحث کنیم.

آقاى سروش: اگر حق داشته باشم نتیجه گیرى کنم چنین مى‌گویم که آقاى طبرى به سؤال زیاد عنایت نکردند. بعد یک نکته هم در انتها اضافه کردند که بنظر من مخالف همه نتیجه گیرى سابق و سخنان ما در مباحث قبل بود و آن این که متدلوژى علمى در شرق، مبتنى بر دیالکتیک است!! من فکر مى‌کنم که تا امروز مدعاى ایشان این بوده که دیالکتیک برآیند علم است. حالا اگر بگوییم متدلوژى علمى بر آن برآیند ـ یعنى دیالکتیک ـ مبتنى مى‌باشد [خیلى عجیب است] والله نمى‌دانم چگونه بین اینها را جمع مى‌کنند.

مجرى: وارد بحث متدلوژى علوم نشویم...

آقاى طبرى: هر وقت لازم شد بنده عرض مى‌کنم.

مجرى: تصور مى‌کنم چند سؤال باقى مانده بود که آقاى طبرى فرمودند اینها را مطرح کنید تا پاسخ بدهم. اگر مایل باشند در این دور مى‌توانند از وقت خودشان استفاده بکنند و جواب آنها را بگویند. من مى‌توانم سؤالات را یادآورى کنم. البته اگر مایل نیستند در این دور جواب بدهند، از آقاى نگهدار مى‌توانیم بخواهیم که پاسخ بدهند. چون وقت زیادى دارند.

آقاى طبرى: به هر کیفیتى که شما صلاح مى‌دانید... ببینید، سیر بحث چه اجازه مى‌دهد.

مجرى: مسأله‌اى نیست به خاطر این که در بحث تنوع باشد، از آقاى نگهدار مى‌خواهیم به این سؤال‌ها بپردازند: 1ـ اگر دیالکتیک جمع بندى علم است کدام دانشمند در علمى خاص گفته است که تضادّ علت حرکت و تحوّل است؟ 2ـ اگر «گرایش مسلّط» در تکامل و علیّت تضاد براى حرکت جارى است، پس موارد بدون حرکت تکاملى و تضاد را چه مى‌گویید؟ آیا این سخن به معناى نفى اصل کلى حرکت در دیالکتیک است یا نه؟

آقاى نگهدار: در این مورد صحبت کنم که کدام دانشمند گفته است که...؟

آقاى مجرى: معذرت مى‌خواهم سؤال این نیست.

آقاى نگهدار: من نمى‌خواستم نام دانشمندى را بگویم. دانشمند نوعى منظور است؟

آقاى سروش: منظور این است که دانشمند چگونه و با چه روشى این ادعا را بیان مى‌کنند که دیالکتیک برآیند علوم است؟

آقاى نگهدار: من هم منظورم شخص خاص نبود. بلکه دانشمند نوعى منظورم بود. ایشان [بگونه‌اى ] مطرح کردند ولى من متوجه بودم.

آقاى سروش: بله؛ بفرمایید.

آقاى نگهدار: فکر مى‌کنم این مسأله را در دور اوّل هم من و هم آقاى طبرى توضیح دادیم. وقتى ما حرکت را به 6 گروه مشخص تقسیم مى‌کنیم و یا آن گونه که آقاى طبرى برخى اقسام دیگرى را اضافه کردند و بعضى هم طبق سلیقه خود آن را به سه گروه مکانیکى و ترمال و سایبرنتیک تقسیم مى‌کنند، در مورد هر کدام از این انواع حرکت تضاد به شکلى خاص نمودار مى‌شود. طبعاً تمام اشکال حرکت موجود در هستى را در دیالکتیک مورد بررسى قرار دادیم و در مورد هر کدام تضاد خاص آن را شکافتیم و مطرح کردیم. گمان مى‌کنم این بحث قبلا مطرح و روشن شد که چگونه ما تمام حرکات را در نظر مى‌گیریم. مثلاً حرکت در جامعه و در بیولوژى و همین طور تضادهاى خاص را در آن نوع تضادى که این حرکت را به این شکل مشخص تعیّن مى‌بخشند، مطرح کردیم. همان‌گونه که توضیح دادند بحث علت و معلول مى‌باید قبلا مطرح و صحبت مى‌شد و بعنوان توضیحى بر مقدمه این بحث مطرح مى‌گردید ـ والاّ بعداً وارد مسائل شده و دقیق تر و جزئى تر بحث مى‌کنیم. هر نوع تجزیه و ترکیبى را که در نظر بگیرید ـ به عنوان مثال تجزیه و ترکیب شیمیایى و یا گرم و سرد شدن جسم ـ یک نوع ترکیب و یا یک نوع تحول در آن جا صورت مى‌گیرد. این که مى‌گوییم تضاد موجب حرکت است، در این جا آن فعل و انفعال مشخصى که در بین اتم‌ها و مولکول‌ها بر اساس تجزیه یا ترکیب صورت مى‌گیرد منظور نیست یعنى همان حرکت شیمیایى و آن حرارت دادن به شىء که اسم آن حرکت شیمیایى است، نمى‌باشد، آن عمل دیگرى است که در جاى دیگرى صورت مى‌گیرد. اگر منظور نظرمان حرکت شیمیایى باشد، لزوماً چیزى که مى‌بینیم جز تجزیه یا ترکیب یااتصال و انفصال اتم‌ها و مولکول‌ها به یکدیگر نخواهد بود. وقتى از مقوله تضاد صحبت مى‌کنیم دقیقاً همین مسأله تضاد بین اتصال و انفصال مولکول‌ها در پروسه تحوّل شیمیایى مورد نظر است. همان‌طورى که در اجتماع و یا در تولید ارزش اضافى و در تولید و در تضاد بین انسان و طبیعت مى‌توانیم توضیح بدهیم و مثال بزنیم. این که شما گفتید چگونه استنتاج کلّى نمودید با همان تعاریفى که آقاى طبرى از مفهوم کلّى ارائه دادند و با این [تعریف] مشخص و جمع بندى مشخصى که ما از تمام حرکات ارائه دادیم و گفتیم چگونه تضادها در هر موردى به چشم مى‌خورد، جواب داده مى‌شود.1

آقاى سروش: یعنى شما معتقدید که اگر چیزى در این اجزا صدق کرد، براى کلّ نیز چنین است؟!

آقاى نگهدار: نه. چون اصلا مسأله به این شکل مطرح نمى‌شود. ما شش مورد و شش عرصه حرکتى را توضیح دادیم و در هر مورد هم مشخص کردیم که تضاد چگونه رخ مى‌دهد.

آقاى سروش: در هریک از آن شش عرصه حرکت ـ مثلاً یکى، همان عرصه حرکات شیمیایى و یا آن سه عرصه ترمال و غیره، به هر حال فرقى نمى‌کند، چگونه حرکت را تعمیم دادید؟ مگر غیر از این است که از جزء براى کل نتیجه گرفتید؟

آقاى نگهدار: یک دفعه دیگر بر سر استقرا و تجربه و... بحث کردیم.

آقاى سروش: شما مى‌گویید مسأله روشن شد. من مى‌خواهم ببینم چطور روشن شد؟ روشن شدنش [براساس استقرا] است و یا به گونه دیگرى این دفعه روشن شده است و یا این گونه روشن شده است که در دانه دانه این موارد ما واکنش شیمیایى را دیدیم.

آقاى نگهدار: در این مورد مشخص بحث کلّیت دارد. یعنى تمام عرصه‌هاى حرکت که ما در هستى و خارج مى‌بینیم و تاکنون شناخته ایم را دربر مى‌گیرد و دیدیم که چگونه در هر کدام از اینها تضاد منشأ حرکت است.

1 در حالى که این قسمت بدون اندک تصرفى آورده شده است، اما نارسائى معنایى کاملاً محسوس است.

آقاى سروش: اگر کلیّت دارد، شما از کجا به کلیّت آن رسیدید؟ یعنى همین که بگویید کلیّت داشت دیگر کافى است؟ یا این که روشى بوده که شما را به کلیّت رسانده است؟

آقاى نگهدار: این سؤال دقیقاً برمى گردد به همان بحثى که... .

آقاى سروش: همان را عرض مى‌کنم.

آقاى نگهدار: یعنى به همان متدلوژى، استنتاج یا تعمیم یا شناخت قوانین علمى برمى گردد.

آقاى سروش: بله، درست است. من هم مى‌خواهم همین را بگویم. یعنى پس در این جا به همین روش است. روشن شد.

آقاى نگهدار: پس اگر موافق هستید اجازه بدهید من در این جا پیشنهادى بکنم، چون این بحث که چگونه یک چیز اثبات مى‌شود و چگونه به یک چیز مى‌توانیم یقین علمى پیدا بکنیم و... بحثى است که در هر بحثى ـ چه در اصل تکامل و چه در تأثیر متقابل و ... ـ همواره مطرح شده است، لذا پیشنهاد مى‌کنیم که یک بار این مسأله که به روش شناخت و به تئورى شناخت برمى گردد، توضیح داده شود.

آقاى سروش: به نظر من راه ساده ترى هم وجود دارد.

آقاى نگهدار: [خوب] همان را به بحث بگذاریم.

آقاى سروش: آن راه ساده تر این است که ما هر مطلبى را به یک مفهوم دیگرى که آن هم مبهم است موکول نکنیم و دلیل خاص آن را در همان جا توضیح بدهیم. لذا آنچه که در این جا گذشت به نظر من خالى از ابهام نبود و شما هم دارید به همان ابهام احاله مى‌کنید. در مباحث گذشته عرض کردم که «خون را به خون شستن محال آمد محال». نمى‌شود این دو را با هم شست و این را با آن روشن کرد. توجه کنید؛ در این جا مثالهایى گفته شد مثلاً فصل و وصل اتم‌ها و مثالهایى همانند این ارائه شد که من مشخصاً روى این مثالها انگشت گذاشتم که آیا درست است یا نه؟ البته آقاى طبرى جواب دادند ولى خلاصه سخنان آقاى طبرى این بود که اگر درست نباشد چه باک. حالا در یک جزئى درست نباشد، چه اشکالى دارد! ما درباره کلّ صحبت مى‌کنیم. سخن ایشان این بود.

آقاى نگهدار: پس من استنباط نکردم.

آقاى سروش: چرا. دقیقاً سخن ایشان این بود. منتهى خودشان به بى رمق بودن تعبیر مى‌کردند. یعنى مى‌گفتند حالا اگر هم خیلى خوب دیده نمى‌شود و یا اگر خوب صدق نمى‌کند و یا اگر شما به آن محکمى نمى‌توانید این جا مصداقش را بیابید، اشکالى ندارد.

آقاى نگهدار: نوبت بحث براى من است.1

مجرى: لطف کنید اجازه بدهید آقاى نگهدار پاسخ بگویند. نوبت ایشان است.

آقاى سروش: ...مانعى ندارد. من فقط براى روشن شدن خودم و آنهایى که مخاطب این بحث هستند سؤال کردم. بفرمایید.

آقاى نگهدار: این نکته بصورت بى رمق و خیلى کم رنگ در جزء دیده مى‌شود. برخى از خصوصیات صرفاً مثال بود. حالا خودشان [مقصود آقاى طبرى هستند] بیشتر توضیح مى‌دهند. در رابطه با تفهیم مسأله جزء و کل و خصوصیاتى که در جزء دیده مى‌شود به شکلى کاملا دقیق در بحث کل تکرار مى‌شود. به هر حال خیلى از مطالب مجدداً در آن جا تکرار مى‌شود. امّا مثال نهنگ و کشتى و... که مى‌گفتیم در دریاها هست ولى در قطره نیست و مطلبى از این دست، خود مورد بحث و نظر نبود که به آن استناد شود. امّا آن مسأله‌اى که بطور کم رنگ و رقیق درباره تفاوت و تباین و... مطرح شد، به سؤال دوم برمى گردد که سعى مى‌کنم در سؤال دوم پاسخ بدهم.

این بار بحث این گونه مطرح شد که ابتدا به یک کیفیت و یا به زبان دیگر به یک سیستم نگاه مى‌کنیم. یعنى گفته شد که ما در بدو پیدایش همگونى مى‌بینیم و به تدریج تباین و تمایز و تخالف و تقابل و از این قبیل حالات مشاهده مى‌شوند تا به مرحله‌اى که نطفه نو بسته شود و به صورت تضاد آشکار مى‌شود. در این جا آقاى سروش مسأله را این گونه مطرح کردند که پس تا یک مدتى در درون شىء و یا در درون یک سیستم و یا یک کیفیت، تضاد وجود ندارد و از این مرحله به بعد

1ـ گویا در این جا آقاى سروش مى‌خواستند سخنى را ایراد نمایند.

هست که تضادّ پدید مى‌آید. اگر در یک مرحله و در یک سیستم تضاد وجود ندارد. پس باید بگویید که حرکت هم وجود ندارد. چون معتقدید که منشأ حرکت تضاد است و لذا در این مورد باید به سکون قائل باشید. آیا قائل به سکون هستید یا نه؟

آقاى سروش: البته این سخن آقاى طبرى بود نه من.

آقاى نگهدار: شما به این شکل سؤال را مطرح کردید؟

آقاى سروش: بله؛ گفتم اگر قبل از آشکار شدن تضاد، تخالف و تباین است و تضاد نیست پس همین سؤال من که مبتنى بر سخن ایشان ـ آقاى طبرى ـ است، مطرح مى‌گردد. به هر حال مطلب همین مى‌باشد.

آقاى نگهدار: در مورد تضاد هم یقیناً مثل تمام مقولات یا مفاهیم دیگرى که مورد نظر است، به یک زندگى و یک نقطه پیدایش و یک پروسه پیدایش و پروسه تشدید و پروسه حل قائل هستیم. یعنى به این ترتیب است که از همین ابتدا به نقطه پایان نرسیده و نمى‌رسد. جامعه سرمایه دارى را مثال بزنیم که در این جامعه از همان ابتدا این جامعه سرمایه دارى، همین امپریالیزمى که مى‌بینیم نبوده است. در یک دوره‌اى رقابت آزاد بوده و به عالى ترین مرحله تکامل سرمایه دارى دست نیافته بود، که اسم آن را امپریالیسم گذاشته اند. اگر از این مرحله جلوتر برویم در یک دوره نیمه فاکتورى در تولید سرمایه دارى مى‌رسیم. این پدیده‌اى که ما نام آن را تولید سرمایه دارى یا جامعه سرمایه دارى و یا تکامل جامعه سرمایه دارى مى‌گذاریم از چه زمانى آغاز شده است؟ این مطلبى است که در دیالکتیک مقدار زیادى درباره آن بحث شده است. براى این که بشناسیم این تضاد از چه زمانى پدید مى‌آید و چگونه پدید مى‌آید و زندگیش تا مرحله حل و تا نقطه پایان چگونه است؟ در این مورد مى‌گویند زمانى بود که صنعت گرها ـ در همین مثال سرمایه دارى ـ و تولیدکنندگان خرده پا، با ابزار کارشان پیوند داشته‌اند و مالکیّت ابزار کارشان را در اختیار داشتند و خودشان تولید مى‌کردند، آهسته آهسته پروسه جدایى تولیدکنندگان از ابزار کار شروع شد. بر اثر گسترش تولید کالا و گسترش بازار، به تدریج مالکیت خصوصى بر وسایل تولید بروز نمود تا این که سرمایه دارى پدید آمد. این حالت در تقابل خصلت اجتماعى تولید، که همان

تولید کالایى بود، قرار گرفت. از همان ابتدا که به این شکل نبود که مثلاً تولید اجتماعى در برابر مالکیت خصوصى قرار بگیرد. بلکه در ابتدا این دو تا با هم پیوند داشتند و همگون بودند و نمى‌توان گفت که در آن مرحله این دو کاملا با هم تقابل داشتند. گفتیم که نه تولید اجتماعى بود و نه مالکیت خصوصى بر وسایل تولید اجتماعى به این صورت بود. در ابتدا این تضاد به صورت بسیار رقیق و ضعیف شکل مى‌گیرد و در همان مرحله بعضى‌ها اسمش را تقابل مى‌گذارند و برخى دیگر اسم آن را تضادّ ضعیف مى‌گذارند و بعد به تدریج این تضاد تشدید مى‌شود و رشد پیدا مى‌کند و به مرحله تعارض مى‌رسد و در پایان هم این تضادّ حلّ مى‌شود. پس اگر ما قائل شویم که در یک مرحله‌اى در درون یک سیستم تضاد و یا ضدین وجود ندارد و بعد از گذر از این مرحله ضدین صورت مى‌گیرد این فکر از تسامح عارى نیست. این تسامح از واژه گذارى و اصطلاح گذارى روى مفاهیم ناشى مى‌شود که ممکن است ما دچار آن بشویم. ولى چیزى که مورد نظر دیالکتیک است، پروسه رشد و تکامل یا تکمیل و تشدید و در نهایت حلّ تضاد است. والاّ از همان ابتدا تضاد شکل مى‌گیرد و به تدریج تشدید مى‌شود و به حالت تخاصم و حالت تعارض تبدیل مى‌شود. البته موضوع تضادهاى متخاصم و تضادهاى غیر متخاصم و تبدیل این دو به یکدیگر بحث دیگرى است که چون مطرح نشده و قبلا آقاى طبرى توضیح دادند، بطور جداگانه توضیح مى‌دهیم. لطفاً سؤال بعدى [را طرح بفرمایند].

مجرى: سؤالات همین چند تا بود. اگر شما صحبت دیگرى دارید از وقت شما کم مى‌کنیم. بفرمایید.

آقاى نگهدار: چند نکته در رابطه با مسائل قبلى بود که مى‌خواستم بگویم.

مجرى: اگر اجازه بدهید آقاى سروش یک سؤال مطرح بکنند و شما توضیح دهید، بعد وقت را در اختیارتان مى‌گذاریم. فکر مى‌کنم از یک نظر هم بیشتر وقت را شما صحبت کردید. در عین حال اگر مایل نیستید، سؤال را مطرح نکنند؟

آقاى نگهدار: نه اگر آقاى سروش تمایل دارند بفرمایند. مى‌توانند سؤال را مطرح بکنند.


آقاى سروش: سؤال [مورد نظر] به این نکته‌اى که گفتید مربوط مى‌شود. شما گفتید که خود تضاد هم رشد دارد. درست و صحیح مى‌گویم؟

آقاى نگهدار: بله.

آقاى سروش: پس خود تضاد هم یک امر رشد یابنده است؟ تضاد خودش یک تحول دارد؟ پس براى این تحول هم باید یک تضاد دیگر ترسیم کنید!؟

آقاى نگهدار: نه. دیگر لازمه این تحول، تضاد نیست.

آقاى سروش: هر تحولى یک تضادى لازم دارد تا این که آن تحول را بوجود آورد. مگر شما معتقد نیستید که هر تحولى نتیجه یک تضاد است؟ و منشأ آن تضاد مى‌باشد؟ حال اگر خود آن تضاد رشد دارد. بناچار تضاد جدید دیگرى مولّد آن است. و آن تضاد هم باید رشد کند و یک تضاد دیگر هم مولّد آن است. و به قول آقاى [طبرى] هلُّم جرّاً، همین طور به جلو مى‌رویم و معلوم نیست سر از کجا در مى‌آورد.

آقاى نگهدار: نه شما در کتابتان مسأله تضادّ را به همین شکل مطرح کردید که مى‌گویند مثلاً شىء «الف» با شىء «ب» در تضاد است.

آقاى سروش: خوب حالا باشد.

آقاى نگهدار: این روش ردّ یک مطلب است. چون همین سیستم بحث است که مطلب را به تسلسل مى‌کشاند و بعد هم مى‌گویید تسلسل باطل است.

آقاى سروش: اگر لازمه سخن شما تسلسل باشد به من مربوط نیست. این عیب صحبت شماست. یعنى این من نیستم که این را مى‌گویم، بلکه شما آن را مى‌گویید.

آقاى نگهدار: اشکال کجاست؟ اشکال را پیدا کنید. مثل این که قبلا آقاى مصباح براى ما مثال زدند و گفتند که جهان خارج در حال تغییر است ولى وقتى روى ذهن منعکس مى‌شود دیگر در حال تغییر نیست. خوب این مسأله را باید اوّل بشکافیم و آنچه را که به عنوان ایراد مطرح کردید روشن بیان فرمایید تا ببینیم جهان خارج وقتى روى ذهن ما منعکس مى‌شود، یک چیز با ثبات است و یا آن هم متحول مى‌گردد؟ اگر معتقد باشیم که مفاهیم در ذهن هم تغییر مى‌کنند و براى خودشان تاریخ و زندگى و سرگذشتى دارند دیگر اصل سؤال چه مى‌شود؟

بطور مسلّم سؤال اصلى منقضى مى‌شود. در این جا هم وقتى که شما مى‌گویید چون تضاد یک «مفهوم» است، باید در درون خودش تضاد داشته باشد.

آقاى سروش: نه. این گونه نیست که چون یک «مفهوم» است پس باید در درون آن تضاد باشد. بلکه چون شما گفتید تضاد یک پروسه رشد یابنده است. [مى گوییم باید در آن تضادهاى متعدد باشد]. شما که از «مفهوم» سخن نمى‌گویید. شما خودتان گفتید تضاد هم یک پدیده رشد یابنده است. مگر غیر از این مطلب دیگرى گفتید؟!

آقاى نگهدار: بله؛ تضاد هم یک سرگذشتى براى خودش دارد.

آقاى سروش: بسیار خوب. مگر هر رشدى یک تحوّل نیست و از جایى به جایى نمى‌رسد؟ مگر غیر از این است؟ مگر هر تحوّلى هم معلول تضادّ نیست؟ مگر غیر از این است! پس این تضاد خودش نتیجه تضاد دیگر است.

آقاى نگهدار: مسأله چیز دیگرى بود.

آقاى سروش: نه. مسأله چیز دیگرى نبود. مسأله همین ادعاهایى است که الآن شما بیان کردید. یعنى مقدماتى که تاکنون شما مى‌گفتید [چنین نتیجه‌اى را در پى دارد] مسأله چیز دیگرى نبوده است و من از مقدماتى که شما گفتید استنتاج مى‌کنم.

آقاى نگهدار: این جنبه عینى ندارد. این مسأله‌اى که شما مى‌گویید هر چیزى را... .

آقاى سروش: آن مطلبى که شما گفتید یقیناً ایرادى دارد که به این اشکال منتهى مى‌گردد؛ تقصیر من نیست. این مقدماتى را که شما گفتید به این جا منتهى مى‌شود. شما مى‌گویید هر حرکتى نتیجه تضاد است. تضاد خودش تحول دارد. پس تضاد هم خودش یک تضاد دیگرى را در پشت سر دارد که آن هم لابد تحوّل دارد و به همین شکل ادامه پیدا مى‌کند.

مجرى: اجازه بدهید خیلى در جا نزنیم و بر روى یک مطلب مکث نکنیم و بحث را دنبال کنیم. براى این که بحث دو نفره ادامه پیدا نکند، شکل بحث را عوض مى‌کنیم.

آقاى سروش: مثل این که وقت بنده است.


مجرى: شما بصورت تکه تکه پنج دقیقه صحبت کردید و از وقتتان کم مى‌کنم.

آقاى سروش: قبول دارم چقدر از وقت بنده باقى مانده است؟

مجرى: فعلا نوبت آقاى مصباح است چون... .

آقاى نگهدار: لطفاً وقت ما را اعلام کنید. چون مسائلى وجود دارد که مى‌خواهیم مطرح کنیم.

مجرى: اجازه بدهید یک بار صحبت بشود، آنگاه من وقت‌هاى صرف شده را جمع مى‌زنم و وقت باقى مانده را اعلام مى‌کنم. آقاى مصباح بفرمایید.

آقاى مصباح: بسم الله الرحمن الرحیم. این مسأله که مطرح شد شبیه به آن مسأله‌اى است که در بحث‌هاى سابق هم پیش آمده بود که فصل و وصلِ متقابل چگونه اثبات مى‌شود و یا اصل تکامل چگونه ثابت مى‌شود؟ هم اکنون هم این مسأله مطرح است که تضاد ـ به همان معنایى که آقایان مى‌پسندند و تفسیر مى‌کنند ـ از چه راهى اثبات مى‌شود؟ البته این بحث خودش یک نوع، متدلوژى هست و بحث شناخت است و به شناخت بازگشت مى‌کند. ولى با صرف نظر از این مباحث، من گمان مى‌کنم که در این جهت با هم توافق داریم که چگونه باید مسأله را مطرح نمود و چه نتیجه‌اى از آن گرفته مى‌شود؟

بررسى این مسأله احتیاج به طرح همه مباحث شناخت و متدلوژى ندارد. اگر به این نکته توجه بکنیم که یک قضیه را به سه صورت مى‌توانیم مطرح کنیم مسأله روشن و واضح مى‌شود. خواهش مى‌کنم توجه نموده و آنگاه جواب آن را هم بیان بفرمایید. قبلا از پرداختن به اصطلاحات منطقى معذرت مى‌خواهم. ولى باید معناى الفاظ مشخص شود. زیرا گاهى با بیان معناى یک اصطلاح خیلى از مشکلات حل مى‌شود. به هر حال در منطق قضایا را به چند قسم تقسیم مى‌کنند. گاه قضیه شخصیّه است و یکوقت قضیه موجبه جزئیه و گاهى هم قضیّه موجبه کلیه است. قضیه شخصیه هم به نوبه خود دو قسم مى‌شود؛ گاهى در رابطه با یک جزء و شىء خاص است و گاهى راجع به کل یک شىء است. مثلاً یک وقت مى‌گویم، چشم آقاى نگهدار مثلاً میشى است. این قضیه راجع به جزئى از یک شخص صحبت مى‌کند... . [نوع دیگر قضیه، قضیه موجبه کلیه است که موضوع

آن] کلیت دارد. در این قضیه ـ مثلاً ـ هر حیوانى به نوع دیگرى تبدیل مى‌شود و یا تبدیل شده از نوع دیگرى است. این [نوع] قضیه همان قانون است [و قوانین باید بصورت قضیه کلیه بیان گردد]. پس اگر تضادّ به عنوان یک اصل و قانون بخواهد مطرح شود باید به صورت قضیه موجبه کلیه مطرح بشود. البته موضوع این قضیه کلیه ـ قانون ـ را شما معین مى‌کنید. مى‌توانید موضوع آن را هر موجود زنده در نظر بگیرید و یا طبق فرمایش آقاى طبرى موضوع آن را هر سیستمى بدانید و بگویید، هر سیستمى چنین است، که در این صورت آنچه را غیر از سیستم است خارج مى‌کند. ولى نسبت به سیستم‌ها باید کلّیت داشته باشد و همه را در برمى گیرد. اگر این گونه نباشد، قانون نخواهد بود. حال سؤال ما این است.

آقاى نگهدار: ... [با این بیان] باز هم از روش اثبات حکم صحبت مى‌کنید که در تضاد ذاتى اشیا و پدیده‌ها [چنین است.] در روش اثبات این...

آقاى مصباح: شما اجازه بفرمایید کلام من تمام بشود آنگاه هر کدام را که مى‌خواهید انتخاب کنید و راه بیان آن را هم بفرمایید که به نظر ما مطلب این است و راه اثبات آن هم چنین است.

آقاى نگهدار: به نظر من بحث به سوى یک مطلب دیگرى منحرف شده است. اگر شما این مباحث را مطرح کنید بحث به سمت دیگرى مى‌رود.

آقاى مصباح: نه؛ چنین نیست. شما مى‌توانید بفرمایید ما مطلب خود را طبق این روش و این گونه اثبات مى‌کنیم، تا بینندگان خود قضاوت کنند که آیا این روش، آن را اثبات مى‌کند یا نه؟ به هر حال شما قانون تضاد را باید به یکى از چهار صورت مطرح کنید؛ یا بصورت موجبه کلیه که در این صورت قانون است. آنگاه از شما دلیل آن مطالبه مى‌شود. شما باید براى اثبات این که در تمام انواع طبیعت تضاد وجود دارد، دلیل بیاورید. این دلیل هایى که آقاى طبرى ذکر فرمودند و شما تأیید کردید، در هر عرصه‌اى که باشد ـ به قول خودتان ـ صرفاً یک مثال است. یعنى از هر نوعى تنها یک مثال ذکر شده است. این گونه سخن گفتن معنایش این نیست که تمام پدیده‌هاى ریاضى ـ مثلاً ـ از قبیل کمیّت مثبت و منفى است. البته ایشان فرمودند که ما در ریاضیات کمیّت مثبت و منفى داریم.

بعضى دیگر تضاد را به جمع و تفریق نیز توسعه داده‌اند و گفته‌اند که بین جمع و تفریق هم تضاد است و یا بین «مشتق» و «انتگرال» که دو نوع روش محاسبه است نیز تضاد وجود دارد و یا آقاى انگلس حرف خیلى جالبى دارند و مى‌فرمایند؛ دو خط متقاطع تا فاصله سه سانتى مترى نقطه تقاطع، حکم دو خط متوازى را دارند. چون قبل از نقطه تقاطع هر قدر ادامه پیدا کنند هیچ وقت یکدیگر را قطع نمى‌کنند! پس در عین حالى که این دو خط متقاطع هستند، متوازى هم مى‌باشند. به تعبیر آقاى طبرى اگر نخواسته باشیم خارج از «نزاکت» بحث کنیم، این سخن بیان کودکانه‌اى است. چطور ممکن است دو خط متقاطع در نقطه 3 سانتى مترى قبل از نقطه تقاطع توازى داشته باشند؟! شرط دو خط متوازى آن است که اگر از هر طرف ادامه پیدا کند به هم نرسند، نه این که اگر از یکطرف ادامه یابند به هم نمى‌رسند. این فرض دو خط متقاطع است. امّا اگر در یک نقطه بهم نرسیدند ـ قبل از نقطه تقاطع یعنى 3 سانتى متر مانده به تقاطع ـ آیا این دو خط متوازى هستند؟ این مثال از شخصى که خود یک دانشمند است، خیلى عجیب مى‌نماید. بدتر از این سخن شکل استدلال او است. حالا بگذریم.

به هر حال آیا ما مى‌توانیم تمام پدیده‌هاى ریاضى و مسائل ریاضى را از قبیل تضاد بدانیم؟ آیا در مورد هر نوع کمیّتى که در هندسه مطرح هست، مى‌توان این سخن را گفت که اینها از مصادیق تضاد هستند؟ همین طور آیا راه حلهایى که براى مسائل هندسى مطرح مى‌شوند نیز همه مبتنى بر تضاد هستند؟ به فرض این که ما در جبرْ کمیّت مثبت و منفى داشته باشیم، آیا مى‌توانیم بگوییم بین این دو کمیّت تضادّ وجود دارد؟ هر چند در این کلام هم بحث است! نمى‌خواهم سخن را ادامه بدهم. به فرض این که در جبر کمیّت مثبت و منفى وجود داشته باشد و یا بین اینها تضاد وجود داشته باشد، آیا لازمه اش این است که همه ریاضیات محصول تضاد است؟ و یا در فیزیک مى‌گویند بین قطب مثبت و منفى تضاد است، و در مغناطیس بین دو قطب مغناطیسى تضاد وجود دارد، آیا این باعث مى‌شود که بگوییم در آن جا هم تضاد وجود دارد؟! فرض کنید که این جا تضاد باشد. اولا این دو ربطى به تضاد اصطلاحى ندارد و صرف اصطلاح و نامگذارى است. صرف


نظر از این جهت، مگر در همه مسائل فیزیکى مثبت و منفى [مطرح] است؟ مگر همه مسائل فیزیکى از راه تضاد بین دو قطب حل مى‌شوند؟! پس نتیجه‌اى که از اینها مى‌شود گرفت این است که در بعضى موارد و برخى مسائل تضاد وجود دارد. در ریاضیات هم همین طور. علاوه بر این که اصلا مباحث ریاضى حقایق خارجى نیستند بلکه امور ذهنى هستند. به فرض صحت، صرفاً در برخى مباحث آن تضادّ وجود دارد. شما درباره بدن موجودات زنده هم به دفع و جذب تضاد مى‌گویید. مگر تمام حقیقت موجود زنده را دفع و جذب تشکیل مى‌دهد؟ مگر همه زندگى ما و تمام شئون آن را فقط دفع و جذب تشکیل مى‌دهد؟ دفع و جذب فقط مربوط به یک قسمت از کارهاى موجود زنده است. آیا در تولید مثل هم تضاد است؟ نمى‌توان گفت که در همه پدیده هایى که مربوط به موجودات داراى حیات است، تضاد وجود دارد. حداکثر اثبات مى‌شود که در بین برخى موجودات زنده تضاد هست. پس نتیجه‌اى که از این استدلالات بدست مى‌آید، یک قضیه موجبه جزئیه است که مى‌گوید در بین انواع موجودات طبیعى فى الجمله تضاد وجود دارد. بعضى اشیائى که در طبیعت وجود دارند، مشمول تضاد مى‌باشند. اگر به این شکل پذیرفته شد، دیگر قانون نخواهد بود. چون مفاد جزئى دارد نه کلى. پس اصل سوم دیالکتیک که جوهر دیالکتیک محسوب مى‌گردد مثل سایر اصول به کلى از اعتبار ساقط مى‌شود.

مجرى: متشکر. در این دور، آقاى سروش عملا صحبت مستقلى مطرح نکرده اند. وقت باقیمانده براى هر یک از آقایان را مى‌گوییم تا زمان صرف شده مشخص شود. آقاى طبرى 34 دقیقه صحبت کردند و یک دقیقه وقت دارند البته فکر مى‌کنم براى ادامه بحث به ما 5 دقیقه وقت اضافى بدهند. آقاى سروش هم صحبت خودشان را مطرح کردند و هم مقدارى از وقت را بطور جزئى و خرده خرده و در بین صحبت‌ها و به شکل طرح سؤال صرف نموده‌اند که جمعاً 26 دقیقه مى‌شود. بنابراین 9 دقیقه باقى مى‌ماند. آقاى نگهدار 33 دقیقه صحبت کردند و 2 دقیقه وقت برایشان باقى مى‌ماند و آقاى مصباح 34 دقیقه صحبت کردند و یک دقیقه وقت باقى مى‌ماند. پنج دقیقه به وقت همه آقایان اضافه مى‌کنیم و براى شنیدن پاسخ، آقاى طبرى صحبت را شروع مى‌کنند.

آقاى طبرى: اشکال بحث ما این است که مدت پاسخ‌ها باید با مدت سؤال‌ها همزمان و یکسان باشد و حال آن که در عرض دو ثانیه مى‌شود پرسید که فیزیک چیست؟ ولى باید ده سال جواب داد که فیزیک این است. لذا بایستى این نکته را در نظر گرفت. من فقط چند نکته را عرض مى‌کنم:

1ـ آقاى مصباح درباره تضاد صحبت کردند. باید این نکته را بگویم که تضادّ از لحاظ دیالکتیکى با تضادّ از نقطه نظر منطقى فرق دارد. تضاد از نقطه نظر منطقى با تمام احکام آن مورد قبول ماست مانند «لایرتفعان ولایجتمعان الى آخر» امّا مسأله تضاد از لحاظ دیالکتیکى نکته دیگرى است که در فلسفه است. این جا اشتراک لفظى پیدا مى‌شود. لذا ابهام ایجاد مى‌کند. کلام دیگرى که مى‌خواهم عرض کنم این است که اگر من خودم را ملزم بکنم که حتماً یک مطلبى را نپذیرم و پاسخ منفى بدهم، یعنى به هر قیمتى قانع نشوم، کار خیلى مشکل مى‌شود؟ من نمى‌دانم بحث آزاد ما در آنصورت به چه شکلى ادامه پیدا مى‌کند و چگونه خواهد شد.

آقاى سروش: ...

آقاى طبرى: ... همیشه مى‌توانیم بگوییم که جوابى که داده شده برهانى نبوده و یا همیشه مى‌توانیم بگوییم جواب مبهم است. تمام این مطالب و سخنان را مى‌توانیم بگوییم و حال آن که طرف مقابل ـ فرض کنید این جانب به عنوان طرف مقابل ـ کوشش مى‌کند که جوابش برهانى باشد و یا تصور مى‌کند که جواب روشن است و گمان مى‌کند که این جواب داراى استناد علمى است. همه این احتمالات وجود دارد. در حالى که شاید توهّم باشد. ولى حداقل این توهمات در ذهن گوینده هست. ولى بعد مى‌بینیم که نسبت به آن مباحث اقناعى پیدا نکرده است. البته این حالت طبیعى است و به قول شما مى‌بایستى قضاوت را به بینندگان واگذار کنیم و یا در طول تاریخ این قضاوت انجام مى‌گیرد. مسأله خیلى بغرنج است.

نکته دیگرى را آقاى مصباح راجع به قضیه ایجابیه کلیه فرمودند و این که مى‌بایستى اثبات آن در کلیه قضایاى [موارد] جزئى ممکن باشد تا قانون باشد

والاّ دیگر نمى‌تواند قانون باشد. ما نمى‌توانیم درباره قانون این گونه بحث بکنیم. یعنى جزم گرفتن نظریه دیالکتیکى به صورت قانون در طبیعت و اجتماع و این که مسأله به این شکل درمى آید و مطلبى که آقاى مصباح بیان مى‌فرمایند در چارچوب منطق صورى کاملا درست است. اگر ما بخواهیم انسجام منطقى سخن حفظ بشود، نظر ایشان کاملا درست است. همین طور تقسیمى که از قضایا ارائه مى‌کنند و نوع براهینى که براى اثبات قضایا باید ارائه بشود، همه اینها در جاى خودش فوق العاده مطالب درستى است. ولى این مطالب را وقتى به قضایاى عینى و طبیعى اجتماع مى‌دهیم، انطباقش خیلى شلوغ تر است. در قالب مفهوم همیشه هیاهوى حیات آرام مى‌شود و به صورت خیلى منظم و صاف درمى آید. امّا در ظرف واقعیت این گونه نیست. من عرض کردم دیالکتیک مسأله‌اى مضمونى است. یعنى به عیان وجود آن گونه که هستند رجوع مى‌کند و سعى مى‌نماید آنها را مطالعه بکند و حال آن که منطق کوشش مى‌کند اینها را تعمیم بدهد و انتزاع و تنظیم کند. براى این که مى‌خواهد فکر را در مجراى معینى سیر بدهد که در جاى خودش بسیار سودمند است و باید مورد استفاده قرار بگیرد.

از جمله مباحث مطروحه مسأله «قانون» و «تصادف» و یا مسأله «گرایش مسلط» است که توسط آقاى سروش مطرح شد. ما قانون را نه فقط در اجتماع بلکه در طبیعت هم به عنوان «گرایش مسلط» قبول داریم، هر چند سرشار از نوسانات و تزاریس و حتى گاهى اوقات سیرهاى قهقرایى و غیره باشد. البته این موارد براى گریز از اثبات قانون در جزئیات نیست و مى‌توان روى آن قسم خورد که براى گریز از اثبات قانون در جزئیات نیست بلکه بیان عینى قوانین حرکت در جامعه و در طبیعت است. یعنى قانون راه خودش را از میان تصادفات مى‌گشاید و این را در کلیه پدیده‌ها مى‌شود مشاهده کرد. به همین جهت ما نمى‌توانیم در جزئیات یک قانون را ببینیم. چنانکه در قطره نمى‌شود طوفان را دید و در انسان نمى‌توان بحران را دید و بحران اقتصادى در جامعه رخ مى‌دهد. اگر انسان را کنار بگذاریم... بحران اقتصادى عینیت ندارد. به این مسأله مى‌بایستى توجه داشت. گمان مى‌کنم پنج دقیقه من تمام شده باشد.

مجرى: نخیر دو دقیقه دیگر باقى مانده است.

آقاى طبرى: ...

مجرى: نه، بینندگان خواهند دید و زمان را از روى برنامه‌اى مى‌توانند بدست بیاورند. پس خودشان قضاوت مى‌کنند. البته من سؤالات کوتاهى هم که ضمن صحبت‌هاى شما مطرح شد، محاسبه نمودم.

آقاى طبرى: ... قبول دارم.

مجرى: به هر حال شما دو دقیقه دیگر وقت دارید.

آقاى طبرى: نمى‌خواهد. عرایض من دیگر همین است.

مجرى: به هر حال وقت هست.

آقاى طبرى: .... معجزه‌اى هم نمى‌شود!

مجرى: خواهش مى‌کنم. آقاى نگهدار بفرمایند.

آقاى نگهدار: من از این فرصت استفاده مى‌کنم و به چند نکته که قبلا مطرح شد جواب مى‌دهم و آنگاه به نکات مورد بحث مى‌پردازم:

آقاى مصباح در مباحث قبلى مسأله تضادّ را به این شکل مطرح کردند که از این روى در دیالکتیک به تضاد معتقد هستند که مى‌خواهند علت حرکت را از بیرون شىء به درون شىء منتقل بکنند. یعنى قصد و نیّت آنها این است. و به همین دلیل براى به حرکت درآوردن جهان به نیروهاى خارجى معتقد نیستند. یعنى [حتى] تقسیم بندى و اسم گذارى این مباحث از طرف سیماى جمهورى اسلامى ایران به جهان بینى مادى و الهى نیز بر اساس تضاد و قبول تضاد ذاتى اشیا و پدیده‌ها یا ردّ آن استوار شده است. در صورتى که بسیارى از معتقدین به فلسفه الهى، به دیالکتیک هم معتقد هستند و این اسلوب را بکار مى‌گیرند. این را خواستم تذکر بدهم و فکر نمى‌کنم که کسى از آقایان در مورد بنیان فلسفى و تفکر برخى از کسانى که به دیالکتیک معتقد هستند و از طرفى داراى بنیان فلسفى الهى نیز مى‌باشند، شکّ داشته باشد.

مسأله دیگرى که آقاى سروش مطرح نمودند، در مورد حرکت یکنواخت بود. ما حرکت را به عنوان اصل اوّل مکانیک نیوتونى، که حرکتى یکنواخت است

قبول مى‌کنیم. این مسأله را قبلا هم مطرح کردم. از طرف دیگر مى‌بینیم که حرکت همان جابجا شدن یک شىء در طول زمان و از یک نقطه به نقطه دیگررفتن است. حرکت خود تغییر است. و تغییر یعنى غیر شدن و دگرگون شدن. یعنى این بودن و در عین حال و در همان لحظه این نبودن. در این جا تضاد بین بودن و نبودن، بین بودن و شدن بین بودن در این حالت و بودن در حالت دیگر، مطرح است ـ البته بودن هرگز به معناى بودن و نیست شدن، و نابود شدن نیست ـ ما مى‌توانیم سافلترین نوع حرکت اشیا را، که حرکت مکانیکى مى‌باشد در مورد اصول ... تَسرّى و تعمیم بدهیم. این که چگونه تعمیم مى‌دهیم، بحث ما است. امّا فکر مى‌کنیم که اگر ما یک یک اصول را بشکافیم و جلو برویم باز هم به این بن بست که، چگونه حکم شما بر مسند ثبوت مى‌نشیند برمى خوریم.

اما اینک من به آن منابعى که آقاى سروش در مباحث قبل درباره حرکت تکاملى و نظریه‌هاى علمى ارائه دادند، اشاره مى‌کنم. ایشان دو نظریه را مطرح کردند که یکى معتقد است عناصر خارج و عناصر تشکیل دهنده طبیعت، از ذرات بزرگ به سمت ذرات کوچک شکسته شده‌اند و تئورى دیگر مى‌گوید عناصر تشکیل دهنده طبیعت از اجتماع ذرات کوچک مثل هیدروژن و هلیوم است. این جمله را هم آقاى سروش مطرح کردند که هیچکدام از این دو تئورى بر مسند ثبوت ننشسته اند. ولى اگر بحث بخواهد به نتیجه واحد برسد، باید بدانیم که چگونه بر مسند ثبوت مى‌نشیند و در این زمینه باید توافق نظر داشته باشیم. من فکر مى‌کنم این مطلب به همان مباحث تئورى شناخت برمى گردد که باید مورد بررسى قرار بگیرد. آقاى سروش مطرح مى‌کنند که روش علوم اصولا استقرا است و استقرا هم همان تجربه است و چیزى فراتر از آن نیست. قبلا ما بر سر همین مسأله مقدارى بحث کردیم. در حالى که ذهن، عملِ استقرا را انجام مى‌دهد، در همان لحظه در حال قیاس و تعمیم و مقایسه نیز مى‌باشد و وقتى هم به نتیجه مى‌رسد تازه این نتیجه به صورت یک حقیقت نسبى مطرح مى‌شود نه مطلق. این حقیقت نسبى به تدریج طى تجربیاتى که بشریت در طول تاریخ به دست مى‌آورد، تدقیق و سالم تر مى‌شود و با جزئیات بیشتر توأم مى‌گردد و

مى تواند باز هم بیشتر تعمیم پیدا کند. فکر مى‌کنم ما باید یک بار روى مسأله شناخت بحث مفصل با همدیگر داشته باشیم. گمان مى‌کنم که فرصت من هم تمام شده باشد.

مجرى: دو دقیقه از وقت شما باقى مانده.

آقاى نگهدار: مسأله دیگر قانون داروین است که مطرح و توضیح دادند. در این زمینه ضرورت یا قانون، راه خودش را از درون تصادف یعنى بى قانونى باز مى‌کند. در مورد قانون داروین هم همین طور است. قانون داروین درباره آن چیزى که در خارج از ذهن، در هستى هست و بر یکایک موجودات زنده‌اى که در طبیعت هستند، جارى نیست. بى نهایت میکروب و سوسک و انسان و... وجود دارد که ممکن است هر کدام از اینها سرنوشت خاصى داشته باشند. وقتى که یک ماهى در دریا تخم مى‌ریزد این که کدامیک از این تخم‌ها تبدیل به ماهى خواهد شد و کدامیک از اینها طعمه ماهیهاى دیگر مى‌گردد، معلوم نیست و هیچ علمى نمى‌تواند این مسأله را ثابت بکند. به نظر مى‌رسد هر چقدر هم که علم بشر گسترش پیدا بکند، باز هم ما نمى‌توانیم تعیین کنیم که از این یک میلیون تخم ماهى کدامیک به ماهى تبدیل مى‌شود و کدامیک از آنها توسط ماهیهاى دیگر خورده مى‌شود. امّا آنچه که ضرورت دارد و ما مى‌توانیم با قطعیت از آن یاد کنیم این است که در این دریا ـ نه در مورد این تخم ماهى و یا آن تخم ماهى ـ ماهیها تخم مى‌ریزند و نسل آنها حفظ مى‌شود. البته در این محدوده زمانى و شرایط مشخص. من با توضیحاتى که شما در مورد محدوده حکمروایى یک قانون مى‌دهید و مى‌فرمایید که باید این محدوده را محدود و مشخص بکنیم، کاملا موافق هستم. مثلاً وقتى مشخص کردیم که در دریاى خزر در شرایط فعلى ماهیها تخمگذارى مى‌کنند و این تخمگذارى موجب امتداد نسل آنها مى‌شود، این حکم را نمى‌توانیم در مورد هر تخم ماهى صادر بکنیم. یعنى در مورد هر تخم ماهى نافذ نیست. هیچ علمى هم نمى‌تواند این را در مورد هر تخم ماهى ثابت بکند. ما مى‌گوییم نمى‌دانیم، چون به شانس و تصادف بستگى دارد. اما اگر در مورد مجموعه تخم ماهیها صحبت بکنیم، در این صورت آن امرى جداگانه


است. ما مى‌خواهیم با قطعیت و با برهان علمى بگوییم که نسل بعدى ماهى‌ها هم چنین خواهند بود.

مجرى: چون دو دقیقه از وقت آقاى طبرى باقى مانده است لذا اگر ایشان صحبتى در این زمینه دارند مطرح بفرمایند.

آقاى طبرى: اجازه بدهید از این نظر که مفهوم ضد و تضاد به معناى نفى بینش الهى نیست من یک بیت شعر از مولوى بخوانم. مولوى مى‌گوید:

این جهان جنگ است چون کُل بنگرى *** ذره ذره همچو دین ما کافرى

این یکى ذره همى پَرَّد به چپ *** و آن یکى سوى یمین اندر طلب

ذره‌اى بالا و آن دیگر نگون *** جنگ فعلى شان ببین اندر رکون

جنگ فعلى هست از جنگ نهان *** زین تخالف آن تخالف را بدان

مولوى یک حکیم الهى است و در عین حال به جنگ کُل و به تضاد کل معتقد است.

مجرى: آقاى سروش، آقاى مصباح بفرمایید. تمنّا مى‌کنم آقایان هر دو وقت دارید.

آقاى مصباح: بله. آقاى سروش مسک الختام بشوند. دو نکته در فرمایشات آقاى نگهدار بود. یکى به مباحث قبل مربوط مى‌شود که باید جواب فرمایش ایشان را عرض کنم. یک نکته هم مشترک بین ایشان و جناب آقاى طبرى است. ایشان فرمودند که بنده گفتم؛ خاصیّت مفهوم این است که ثبات دارد و تغییر نمى‌کند، در حالى که خود ایشان معتقد هستند که مفهوم هم تغییر مى‌کند. امّا در جواب باید عرض بکنم سوء تفاهمى رخ داده است. یعنى آن چه بنده گفتم ثابت است الآن هم مى‌گویم که ثابت است و شما هم خواهید گفت که ثابت است و آن چیزى که شما مى‌فرمایید تغییر مى‌کند آن چیز دیگرى است. به تعبیر دیگر آنچه را که عرض مى‌کنم همان را انگلس و سران مارکسیسم هم مى‌گویند. آنها هم معتقدند که همه چیز در خارج حرکت دارد، مگر هنگامى که در ذهن منعکس بشود. صورت ذهنى صورت ثابتى از یک شىء خارجى است. به عنوان مثال پرنده‌اى که در هوا پرواز مى‌کند و دائماً دارد حرکت مى‌کند، وقتى جلوى دوربین که واقع مى‌شود و دوربین از آن عکس مى‌گیرد، این عکس یک لحظه خاصى را

نشان مى‌دهد. این عکس دیگر پرواز نمى‌کند. پرنده دارد پرواز مى‌کند، اما وقتى شما از آن عکس گرفتید، سکون و یک لحظه خاص را نشان مى‌دهد. حالا اگر این عکس کم کم بر اثر نور آفتاب دچار رنگ پریدگى بشود و کم رنگ گردیده و اندک اندک رنگ آن محو بشود، این سیر رنگ پریدگى یک حرکت دیگرى است. این حرکت دیگر جنسیت پرنده و حیثیت عکس بودنش نیست. صورت ادراک ما از شىء خارجى، یک لحظه ثابت را نشان مى‌دهد. البته در خارج، ثابت نداریم و این خاصیت، ثابت است. این مفهوم از آن جهت که یک مفهوم است به چیز دیگرى تبدیل نمى‌شود. مفهوم انسان هیچگاه مفهوم مَلَک نمى‌شود همان‌گونه که هیچگاه مفهوم الاغ هم نمى‌شود. مفهوم همان مفهوم است. پس مفهوم هیچ وقت تغییر نمى‌کند.

آقاى نگهدار: آیا مفهوم انسان که در ذهن بشر صد هزار سال پیش بود، همین مفهوم [امروزى] انسان است؟

آقاى مصباح: اگر بشرى بوده و مفهوم انسان را درک مى‌کرده...

آقاى نگهدار: ... پدید آمده، گویا خصلت تاریخى دارد.

آقاى مصباح: اگر بشرى بوده و مفهوم انسان را درک مى‌کرده، حتماً مفهوم انسان را درک کرده است والاّ با این انسان، که مفهوم انسان درست نمى‌شود. شاید چیز دیگرى را درک مى‌کرده و آن مفهوم انسان نبوده است. اگر چیز دیگرى درک مى‌کرده پس مفهوم انسان نبوده. مفهوم انسان هر وقت در هر جا و هر زمان و بوسیله هر کسى درک بشود غیر از مفهوم انسان چیز دیگرى نیست. اگر گاهى اوقات مشاهده مى‌کنید که در تعریفها تغییر زیادى ایجاد مى‌شود، این تغییر دیگر مربوط به مفهوم نیست. این تغییرات نشان مى‌دهد که درک ما از اوّل یک درک دقیقى از آن شىء خارجى نبوده است و یک درک مبهمى بوده و بعد ابهام آن مرتفع شده است لذا تغییر در درک است که ابهام آن کمتر شده است، نه در صورت ذهنى آن شىء درک شده تغییرى رخ داده باشد، که این مسأله دیگرى است. اما مفهوم از این جهت که مفهوم است هیچگاه تغییر نمى‌کند. این جواب فرمایش قبلى شما که گویا منتظر جواب آن بودید.

نکته دیگرى که هم جنابعالى و هم جناب آقاى طبرى بیان فرمودید این است فرمودید؛ الهیون هم به دیالکتیک قایل هستند! اگر بخاطر داشته باشد ما در ابتداى بحث گفتیم که دیالکتیک مفاهیم مختلفى دارد. و از شما هم خواستیم تا دیالکتیک را تعریف بکنید تا مقایسه کنیم آیا با آن دیالکتیکى که ـ احتمالا ـ به الهیّون نسبت داده مى‌شود، تطبیق مى‌کند یا نمى‌کند؟ آن دیالکتیکى که ماتریالیسم دیالکتیک مى‌گوید چیست؟ آنچه ما مى‌گوییم، اسمش دیالکتیک است. اگر الآن بنده و شما هم مشغول بحث هستیم، در واقع به این عمل هم دیالکتیک گفته مى‌شود و در خارج هم وجود دارد. این شد... اگر معناى دیالکتیک این است خوب همه عالم این معنا را قبول دارند. امّا آن دیالکتیکى که مارکسیسم آورده است، چیست؟ ویژگى آن ماتریالیسم دیالکتیک کدام است؟ قوام دیالکتیکى که مارکسیسم آورده به چه چیزى است؟ اگر مولوى فرموده که در عالم جنگ است، مگر همه مردم نمى‌دانند که در عالم جنگ وجود دارد! هر بچه‌اى مى‌داند که اگر آب را روى آتش بریزند خاموش مى‌شود. این جنگ در طبیعت است. بچه هم در خانه مى‌بیند که پدر و مادرش با هم دعوا مى‌کنند. خوب این هم جنگ است و کسى منکر این نیست. ولى مى‌خواهیم ببینیم آیا آن جنگى که ماتریالیسم دیالکتیک مى‌گوید همین جنگ است؟ به نظر ما همان‌گونه که برداشت شما نیز همین است و آقاى طبرى هم مکرر فرمودند، مارکسیسم هیچکدام از این اصول را ابتکار نکرده است. دیگران هم به حرکت قائل هستند. به عقیده ما حرکتى که مرحوم ملاصدرا را اثبات کرده است خیلى بالاتر از آن حرکتى است که مارکسیست‌ها اثبات مى‌کنند. ما هم قائل به حرکت هستیم و آن گونه که در انتهاى مباحث تکامل فرمودید شما هم قائل به تکامل هستید و ما هم قائل به تکامل هستیم. منتهى تکاملى که ما مى‌گوییم از راه برهان فلسفى اثبات مى‌شود و تابع اراده خداست و از این راه که او حکیم است و کار عبث نمى‌کند، اثبات مى‌گردد. امّا تکاملى که شما مى‌گویید، تکاملى است که طبق قانون «نفى نفى» در طبیعت بوجود مى‌آید. مقصودم از «شما» همان مارکسیست‌ها مى‌باشند. البته ممکن است بر تفسیرى که آقاى طبرى ارائه فرمودند تطبیق نکند. تکاملى که مارکسیسم قائل است تکامل خودبخودى است. به عنوان یک جریانى که در طبیعت واقع مى‌شود و بدون نیاز به نیروى مافوق طبیعى محقق مى‌گردد. در حالى که این معنا را هیچ فیلسوف و عارف الهى قائل نشده است. اگر منظور شما از دیالکتیکى که مى‌گویید در فلسفه الهى هست، آن دیالکتیکى مى‌باشد که تضاد و حرکتِ آن نیازمند عامل خارجى نیست، هرگز، هیچ فیلسوف الهى‌اى به چنین دیالکتیکى قائل نیست. ولى اگر معناى دیگرى براى دیالکتیک سراغ دارید بیان بفرمایید تا ما هم با آن آشنا شویم! شاید ما هم با شما موافق باشیم. اگر دیالکتیک به معناى مطلق جنگ است، خوب ما هم به آن قائل هستیم و آن را قبول داریم و اتفاقاً اگر اصرار داریم که آقایان تعریف دقیقى براى تضادّ و تکامل و اصول دیگر ذکر کنند، براى همین است که مشخص بشود دیالکتیکى که شما مى‌گویید چیست؟ و فرق آن با تضادهایى که ما مى‌گوییم چیست؟ کتابهاى ما هم از بحث تضاد پر است. همانند گفته ملاصدرا در اسفار «لولا التضاد لمادام الفیض عن مبدء الجواد» اما تضادى که او مى‌گوید غیر از تضادى است که دیالکتیسین‌ها مى‌گویند. اگر شما اسم این را دیالکتیک بگذارید، به یقین غیر از ماتریالیسم دیالکتیک و ویژگى‌هاى ماتریالیسم دیالکتیکى است که الآن مشغول بحث از آن هستیم. دیالکتیک معانى متضادى دارد. گاهى به طرف مقابل هم دیالکتیک گفته مى‌شود، همان‌گونه که به دو معناى کاملا متقابل نیز دیالکتیک گفته مى‌شود. پس، از این رو است که ما درخواست نمودیم ابتدا تعریف ارائه کنید. [در پایان]خواهش مى‌کنم که دیگر بعد از این به فلاسفه نسبت ندهید مگر این که...

مجرى: آقاى سروش بفرمایند.

آقاى سروش: بسم الله الرحمن الرحیم. من هم در مورد سخنانى که گفته شد توضیحات کوچکى عرض مى‌کنم تا درباره بحث نوبت بعد تصمیم بگیریم. ان شاءالله.

مجرى: تذکر مى‌دهم که از وقت شما 14 دقیقه باقى مانده است.

آقاى سروش: بله.

مجرى: ولى شما هر مقدار خودتان مایل هستید استفاده بکنید.

آقاى سروش: این مسأله مطرح است که اگر سخنى را درباره مواردى گفتیم، ولى بر آن موارد صدق نکرد چه کار باید بکنیم؟ این سؤال چندین بار در این جا طرح شد. منتهى چون مثالهایى بیان شد من فقط مى‌خواهم همان مثالها را توضیح بدهم. آقاى طبرى مى‌گفتند که طوفان مثلاً در قطره صادق نیست، امّا در دریا صادق است. بحران در فرد صادق نیست امّا در اجتماع صادق است. فکر نمى‌کنم که اگر بگوییم آب مایع است کسى مایع نبودن سنگ را انکار کند و نپذیرد که مایع بودن بر سنگ صادق نیست. بحث از این است که موضوع حکمى که مى‌گویید چیست؟ یعنى درباره چه چیز دارید سخن مى‌گویید؟ اگر گفتید که طوفان از آنِ قطره هاست، خوب طبیعى است که این سخن آنگاه باطل است که ببینیم در یک قطره این حکم صدق نمى‌کند. اگر گفتید طوفان از آنِ دریاهاست کسى حق ندارد در برابر شما بگوید که شما که گفتید طوفان از آن دریاهاست پس چرا در این قطره طوفان بپا نشده! شما پاسخ روشنى در برابر او خواهید داشت که من درباره قطره‌ها که سخن نگفتم. پس صحبت از این نیست که وقتى حکمى مى‌کنیم چرا یک جا صادق است و یک جا صادق نیست. کسى منکر این تفاوت در صدق نیست. شما وقتى بگویید که قوها سفید هستند کسى نمى‌توانند بگوید چون کلاغها سیاه هستند، پس حرف شما باطل شد. چرا که راجع به کلاغها سخن نگفته بودید. اما اگر گفتید که همه کلاغها سیاه هستند ولى بعد یک کلاغ سفید پیدا شد، این جا اشکال بروز مى‌کند. پس بحث در این باره نیست که هر مطلبى را گفتیم شما بگویید در همه جا صادق نیست و فقط در یک جا صادق است. آنچه بطور دقیق مورد نظر است موضوع حکم مى‌باشد. موضوع یعنى آن شیئى و آن دسته از پدیده هایى که درباره آنها سخن گفته مى‌شود. حال اگر درباره همین موضوعى که سخن مى‌گویید چند مورد خلاف مشاهده کردید، آن موقع سخن از کلیّت و اعتبار ساقط مى‌شود. پس اگر گفتیم همه چیز در حال تحول از ساده به پیچیده است، واقعاً «همه چیز» موضوع این حکم است و باید همه چیز آن گونه باشد. اگر گفتیم «بعضى چیزها» چنین و چنان هستند خوب روشن است. ولى اگر گفتید که منظور من از «همه چیز» فقط پدیده‌هاى زنده است، در این

صورت روشن است که کسى نمى‌تواند بگوید ـ مثلاً ـ اورانیوم پدیده زنده نیست. چون طبیعى است که اورانیوم اصلا داخل موضوع سخن شما نبوده است. پس به این دلیل که در قطره‌ها طوفان صادق نیست کسى نباید مناقشه کند که فلان حکم مثلاً در فلان جزء صادق نیست. باید دید حکم چگونه صادر مى‌شود آنگاه درباره همان اجزائى که حکم شده قابل مناقشه است. هر شخصى حق دارد آن جزء را رسیدگى کند و بگوید حکمى که شما براى این اجزا صادر کردید، بر این دو مورد صادق ـ مثلاً ـ نیست. اما آن اجزایى که شما اصلا درباره آنها سخن نگفتید، بیرون از موضوع هستند و کسى هم نمى‌باید به آنها متوسل بشود.

امّا به سراغ اصل حرکت برویم. آقاى نگهدار گفتند که در حرکت تضاد بین «شدن» و «بودن» است. تعبیر خود آقاى نگهدار این بود؛ «بودن» و «نبودن»، نه «بودن» و «شدن»، و به این ترتیب تضادّ در آن جا هم تسرّى داده مى‌شود. فکر مى‌کنم که این سخن را باید مورد تأمّل قرار داد. ما نمى‌خواستیم در حال حاضر در این باره که تضاد خودش حرکت است یا مشتمل بر حرکت است بحث کنیم. این موضوع را در مباحث گذشته پشت سر گذاردیم. حالا داورى ما درباره آن هر چه باشد و بود، گذشت. بحث حاضر راجع به مولّد بودن تضاد نسبت به حرکت است. سخن از این بود که مطابق تبیین‌هاى مکانیکى، کدام عالِم و دانشمند مکانیک ـ غرضم شخص نیست ـ و در کجا گفته است که عامل مولّد حرکت تضاد است؟ و باصطلاح حرکتى که یکنواخت است عامل مولدش تضاد درونى است؟ صحبت در این جا بود. موضوع بحث این نیست اگر خود حرکت را در نظر بگیرید «بودن» و «شدن» است. اکنون از این موضوع بحث نمى‌کنیم. به هر حال هیچ دانشمند مکانیکى تاکنون در این باره سخنى نگفته است که مولّد حرکت چیست؟ بنابر این اگر همه حرکت‌ها معلول تضاد است و دیالکتیک برآیند علوم مى‌باشد، فکر مى‌کنیم که دست کم علم مکانیک نباید این را بپسندد و به این داورى راضى باشد.

آقاى نگهدار از قول من گفتند که روش علوم استقرا است. البته اگر فرصت شد این را توضیح مى‌دهم. ولى من نه در این جا چنین سخنى را گفتم و نه در هیچ یک از نوشته هایم چنین مطلبى را نوشته ام. این سخن درستى نیست. من هیچگاه

نگفتم که روش علوم استقرا است. اتفاقاً کسانى هم که با درس‌هاى من آشنایى دارند مى‌دانند که این موضوع یکى از مسائلى است که ما درباره آن با دیگران خیلى بحث کردیم. به هر حال دلایل من هر چه باشد، سخن من این نیست. این چیزى است که باید تصحیح بشود و در جاى خودش هم باید درباره اش بحث بکنیم.

آقاى نگهدار: این مسأله همینجا مطرح شد. شما از قول کسانى که معتقد هستند روش علوم استقرا است، بیان کردید.

آقاى سروش: بهر حال عقیده من این نیست. البته کسانى هستند که مى‌گویند روش علوم استقرا مى‌باشد. ولى عقیده بنده این نیست.

امّا تحریر محل نزاع؛ آقاى مصباح به یک نکته اشاره‌اى کردند. من هم به آن اشاره مى‌کنم تا قضیه روشن شود و آن مسأله تضاد است که معمولاً زیاد مورد سؤال واقع مى‌شود. [مانند این که] مگر معتقد نیستید که الآن بین ایران و عراق جنگ است؟ پس چگونه تضاد دیالکتیکى را نفى مى‌کنید؟ مگر معتقد نیستید که در گذشته بین فلان طبقات و فلان رژیم جنگ و نزاع و خصومت بوده است؟ پس چرا تضاد را نفى مى‌کنید؟ اینها تصور کرده‌اند که اگر ما تضاد دیالکتیکى را مورد انتقاد قرار مى‌دهیم، منظورمان نفى هر نوع جنگ و خصومتى است. و منظور ما انکار واقعیت نزاعها در عالم خارج است. آنچه موضوع بحث است و باید دقیقاً روشن بشود این است که ما معتقدیم در جهان بین انسانها در مواردى نزاع رخ مى‌دهد. این مورد انکار نیست. و حتى انکار آن، انکار بدیهیات است. یعنى مگر آدمى چشمش را روى هم بگذارد و چنین حرفى را بزند والاّ قابل انکار نیست. ما معتقدیم که در طبیعت بین بعضى از اشیا و پدیده‌ها تأثیر و تأثر متقابل وجود دارد که به خنثى شدن و یا ترکیب شدن آنها منتهى مى‌شود. این مطلب هم مورد تردید نیست. آنچه که ما به آن انتقاد داریم و در واقع آن را باور نداریم، این است که تضاد منشأ تمام تحولات جهان باشد. این است آن مطلبى که مورد نظر ماست. ما معتقدیم که این سخن صحیح نیست. در واقع بحث از این است که آنچه دیالکتیک مى‌گوید این است که حرکت، مبدأ و عاملى جز تضاد ندارد و این تضاد، هم در عالم خارج صادق است و هم در عالم انسانها. اشکال ما دقیقاً


این جاست که ما معتقد نیستیم که از تمام تحولات جهان مى‌توان تفسیرى تضادى ارائه کرد. به نظر ما مقوله تضاد تنگ تر از آن است که همه حوادث در او بگنجد و همه چیز را بتوان تفسیر تضادى نمود. ولى این که گاهى انسانى با انسان دیگر دعوا مى‌کند و یا در جایى «اسید» و «باز» اثر همدیگر را خنثى مى‌کنند و... مورد نزاع نیست و مورد انکار هم نمى‌باشند. آنچه که موضوع سخن است این است که علاوه بر عامل تضاد عوامل دیگرى نیز وجود دارند که عامل حرکت هستند. یعنى چه در عالم خارج و عالم طبیعت بى جان بى شعور و چه در عالم انسانى عامل حرکت تنها تضاد نیست بلکه عوامل دیگرى مولد حرکت و بوجود آورنده حرکت هستند.

نکته دوم این که اصولا برداشت تضادى یک برداشت است. یعنى به گمان ما دیالکتیسین ها، روش ماتریالیستى قدیم را به عکس و وارونه کرده اند. به این معنا که روش ماتریالیزم قدیم این بود که همه جهان انسانى را مطابق و موافق جهان بى جان تفسیر مى‌نمودند؛ یعنى جهان بى جان و بى شعور مکانیکى خارج را مدل و الگو در نظر مى‌گرفتند و همه عالم انسانى را ـ از روان و شهود و روابط اجتماعى و... ـ مطابق آن الگو تفسیر مى‌کردند و آن مدل را در این جا هم تعمیم مى‌دهند. گویا انسانها مثل گلوله هایى هستند که با هم برخورد مى‌کنند و همان قوانین هم بر آنها صادق است. این متد انسان شناسى ماتریالیسم مکانیک است یا بطور کلى بینش مکانیکى و مکانیستى است. حال عکس این روش در مورد دیالکتیسین‌ها رخ داده است و تمام عالم خارج را موافق نسخه انسانى تفسیر کرده اند. یعنى آنچه از عواطف انسانى و... هست، به عالم خارج هم نسبت مى‌دهند. بنابر این اینها طبیعت را انسان گونه کرده‌اند و آنها انسان را طبیعت گونه کرده بودند. آنگاه یکى از خصائصى که در عالم انسانى وجود دارد و نقش ایفا مى‌کند همین مسأله تنازع و تخاصم است. یعنى همین مسأله تضاد و ناسازگارى، که اینک توسط دیالکتیسین‌ها به تمام جهان و اتم و مولکول و جذب و دفع و ستاره و خاک و زمین و آسمان و آب و دریا و به همه جا تعمیم پیدا کرده است. یعنى طبیعت را به انسان قیاس کرده اند. از نظر ما این کار یک ابداع نیست. یعنى حتى این خطا، خطاى تازه‌اى هم نیست. در گذشته‌هاى خیلى قدیم هم سابقه داشته است. چون بینشهاى علمى وجود نداشته است، عاطفه و عشق را در عالم خارج تعمیم داده و معتقد بودند که همه چیز عاشق همدیگر هستند. به یک معنا در این جا عامل تضاد رشد کرده و گزینش شده و بزرگ شده و بعد تصویرش بر تمام عالم افتاده است. بنابراین ما به مفهوم انسانى، قائل به تضاد در عالم بى جان نیستیم و ثانیاً معتقدیم که جنگ و نزاع در عالم انسانى وجود دارد و در عالم خارج هم خنثى کردن اثرات یکدیگر وجود دارد. ولى جهان بزرگتر از آن است که بتوان تمام تحولات آن را در مقوله‌اى بنام تضاد جاى داد.

امّا راجع به آنچه که از مولوى در این جا خوانده شد، باید بگویم که من خوش دارم عبارت دیگرى را از او بخوانم تا معلوم شود که آنچه که تحت نام تضاد دیالکتیک گفته مى‌شود در مولوى نیست. مسأله این است که اگر گفته مى‌شود عرفاى ما هم قائل به تضاد دیالکتیکى هستند، باید دید عرفاى ما چه گفته اند. آیا همین تضاد دیالکتیکى را گفته‌اند و یا سخنى گفته‌اند که ممکن است تفسیر دیگرى داشته باشد. همان‌طور که مولوى ـ باصطلاح ـ بر تخالف در عالم خارج تأکید مى‌کند که البته مورد انکار هم نیست، بر مسأله عشق و تجاذُب هم تأکید مى‌کند:

چون در این دل برق مهر دوست یافت *** اندر آندل دوستى مى‌دان که هست

لیک عشق عاشقان تن زه کند *** عشق معشوقان خوش و ضربه کند

تشنه مى‌نالد که کو آب گوار *** آبهم نالد که کو آن آبخوار

حکمت حق در قضا و در قدر *** کرد ما را عاشقان یکدگر

جمله اجزاى جهان زین حکم پیش *** جفت جفت و عاشقان جفت خویش

پس زمین و چرخ را دان هوشمند *** چونکه کار هوشمندان مى‌کنند

گر نه این دو دلبر از هم مى‌زند *** پس چرا چون جفت در هم مى‌خزند.

همان‌طور که از نظر مولانا براى جهان در خارج تخالفى در نظر گرفته مى‌شود، همین طور نیز تعاشق و معاشقه هم در نظر گرفته مى‌شود و این برعکس تفسیر تضاد دیالکتیکى است که تمام عالم را صرفاً در تضاد و تنازع غوطهور مى‌سازد. این هم شعرى از مولانا از باب تفسیر دقیق تر و وسیعتر و شاید صحیح ترى.

من پیشنهاد مى‌کنم که دقیقاً مشخص کنیم براى نوبت آینده در چه موردى باید سخن بگوییم.

مجرى: با تشکّر از این که سر وقت صحبت خود را تمام کردید. آقاى مصباح پیشنهاد کردند چون در این بحث با تعابیر مختلف از حرکت تعریف ارائه شده است مانند این که حرکت به جمع بین «بودن» و «نبودن» و یا «بودن» و «شدن» و... تعریف شد. و از طرفى حرکت دربردارنده تضاد معرفى شد، لذا موضوع بحث آینده بیان حقیقت «حرکت» باشد. البته ایشان کتباً پیشنهاد خودشان را نوشتند و ارائه دادند. بهر حال اگر آقایان با این پیشنهاد موافق هستند با توجه به اهمیت «حرکت»، آن را به عنوان موضوع بحث آینده در نظر مى‌گیریم.

آقاى مصباح: یعنى بطور کلى اصل حرکت از نظر ماتریالیسم دیالکتیک و این که آن را یک اصل کلى از اصول اساسى دیالکتیک مى‌دانند، موضوع بحث باشد. البته طبعاً باید تفسیر صحیحى هم از آن ارائه شود که حقیقت حرکت را چه مى‌دانند و چگونه آن را جهان شمول مى‌بینند.

آقاى طبرى: ........ با آن اشعار بسیار زیبایى که آقاى سروش خواندند ....... و تجاذب را در جهان وجود، قبول کردند و آن را در مقابل تخالف مى‌دانند. البته اینهم خودش یکنوع دیالکتیک بین تجاذب و تخالف است. به هر حال من با پیشنهاد آقاى مصباح که حرکت، موضوع بحثمان باشد موافقم.

آقاى نگهدار: موافق هستم که از حرکت بحث شود. اشکالى ندارد.

مجرى: موضوع بحث آینده «حرکت» خواهد بود. در پایان بحث از حضار محترم تشکّر مى‌کنم و مجدداً تأکید مى‌کنم چنین فضاى بحثى تنها ثمره انقلاب و متکى بر ایدئولوژى اسلامى است و در کشورهاى مارکسیستى و غیر مارکسیستى، در هیچ جاى جهان چنین فضایى وجود ندارد و چنین اجازه‌اى به ایدئولوژیهاى متضادِ با ایدئولوژى حاکم یا ایدئولوژىِ تفکر حاکمِ بر جامعه، داده نمى‌شود تا این گونه آزادانه نظریات خود را مطرح کنند و عقاید رو در رو شوند. این ثمره خون شهیدان گرانقدر ماست که امکان چنین فرصتى را فراهم آورده است. این مهم از این رو است که چون اسلام به حقانیت خویش معتقد است،

همواره از میدانهاى رویارویى با نظریات و آراى دیگر استقبال مى‌کند و معتقد است که در مقابله و مقایسه با عقاید و مکاتب دیگر حقانیت اسلام روشن تر و صریح تر و گویاتر و رساتر و مشخص تر خواهد شد. البته این تأسف را هم ما باید اظهار کنیم که على رغم این که امکان طرح عقاید به صورت منطقى و صحیح وجود دارد ولى گروهى به بهانه‌هاى مختلف این عرصه را ترک کرده و به جوسازى پرداخته‌اند و حتّى این بحث آزاد را به بهانه‌هاى بى پایه و بى مایه و یا با ایجاد تشنّج تخطئه مى‌کنند. ما معتقدیم که اگر کسى حرف منطقى داشته باشد از حضور در صحنه استدلال و منطق به هیچ بهانه‌اى نمى‌گریزد. بنابر این عدم حضور آنها را دلیل بر تردیدشان نسبت به منطقى بودن راه و فکرشان مى‌دانیم. به هر حال با تشکّر از شما که حوصله به خرج دادید و بحث را دنبال کردید تا بحث آینده همگى را به خدا مى‌سپارم.

دسترسی سریع
بحث آزاد