جلسه ششم:عمومیت حرکت
مجرى: جلسه ششم از سلسله مباحث ایدئولوژیکى را در زمینه مقایسه جهان بینى مادى و الهى شروع مى‌کنیم. همان‌گونه که مستحضر هستید در جلسه نخست بحث دیالکتیک به عنوان نقطه آغاز مباحث انتخاب شد و بدنبال آن مباحث تأثیر و تأثر متقابل و اصل تضاد و بخشى از موضوع حرکت تا جلسه گذشته مورد بحث و گفتگوى حضّار شرکت کننده در بحث قرار گرفت و شرکت کنندگان مارکسیست نظرات مارکسیسم را پیرامون موضوعات فوق بیان نمودند و آنگاه از نقطه نظر اسلامى آن اصول مورد نقد و بررسى قرار گرفت و با تعریف حقیقت حرکت بحث گذشته پایان یافت. اینک در این جلسه مباحثى دیگر پیرامون حرکت همانند عامیّت حرکت و علت حرکت و مسائلى از این دست را که در رابطه با حرکت، قابل بررسى است، پى مى‌گیریم. اما قبل از آغاز بحث این نکته را مجدداً متذکر مى‌شود که بحث یک بحث ایدئولوژیک است لذا آنچه در این گفتگو مطرح مى‌شود لزوماً باید عقاید گوینده باشد و هست. بر این اساس پرداختن به مسائل دیگر باعث دورشدن از نتیجه مورد نظر مى‌باشد. لذا استدعا مى‌کنم از مسائل متفرقه و شاخه‌اى و مسائلى که جنبه شعارى دارد خوددارى بفرمایند. همین طور از بیان مباحثى که در جاى دیگرى مى‌بایست بطور مستقل مطرح شود نیز اجتناب نمایند تا به قطع سخنان منجر نشود. اینک با معرفى شرکت کنندگان در بحث، سخن را آغاز مى‌کنیم:

شرکت کنندگان، آقاى سیدعبدالکریم سروش ـ منفرد ـ آقاى محمدتقى مصباح یزدى ـ از حوزه علمیه قم ـ آقاى احسان طبرى ـ از حزب توده ایران ـ و آقاى فرّخ نگهدار ـ از سازمان فدائیان خلق ایران، اکثریت ـ هستند.

از آقاى مصباح درخواست مى‌کنیم بحث را به شکل طرح سؤال آغاز کنند تا از نقطه نظر شرکت کنندگان مارکسیست به پاسخ و بررسى آنها بپردازیم. آقاى مصباح یزدى خواهش مى‌کنم بفرمایید.

آقاى مصباح: بسم الله الرحمن الرحیم. الحمدلله رب العالمین وصلى الله على سیدنا محمد وآله الطاهرین لاسیما حجة بن الحسن العسکرى ارواحنا له الفداء. اللهم عجل لولیک الفرج والعافیة والنصر واجعلنا من اعوانه وانصاره ومنّ علینا بعنایته.

همان‌طور که گفته شد بر حسب توافق قبلى موضوع بحث پیرامون حرکت بود. طبق شیوه‌اى که در بحث دنبال کردیم ابتدا تعریف حرکت را از آقایان خواستیم که آنها هم مثل سایر مارکسیست ها، حرکت را مساوى با تغییر بیان کردند و گفتند هر گونه تغییرى که در عالم رخ مى‌دهد از نظر ما حرکت نامیده مى‌شود. این تعریف بررسى شد و عرض کردیم که از نظر فلسفه اسلامى هرگونه تغییرى حرکت نیست، بلکه حرکت عبارتست از یک جریان ممتد، والاّ باید حرکت‌ها و تغییرهاى دفعى مثل اتصال شیئى به شیئى و یا انفصال شىء از شىء دیگر و یا برخوردهایى که آناً و در لحظه و بدون امتداد حاصل مى‌شوند را حرکت بنامیم و حال آن که چنین نیست. بنابر این حرکت عبارتست از تغییر تدریجى. اگر حرکت را به مطلق تغییر تفسیر بکنیم باید قول کسانى را که منکر حرکت هستند قبول کنیم. چون زنون و سایر کسانى که مثل او معتقد هستند حرکت واقعیت خارجى ندارد و یک امر انتزاعى ذهنى است، آنها هم این تغییرها را مى‌پذیرند که سکونها و ثبات هایى بصورت متعاقب و متوالى و پشت سر هم و بدون فاصله [در خارج اتفاق مى‌افتد] ولى حرکت در خارج نداریم. و حرکت در خارج تحقق پیدا نمى‌کند و این ذهن ما است که از توالى این پدیده‌ها مفهوم حرکت را انتزاع مى‌کند. البته بدون شک توالى سکون‌ها و پدیده ها، و این گونه تغییرها در طبیعت محقق مى‌شود، ولى از نظر فلسفى این حرکت نیست. حرکت باید یک جریان واحد ممتدى باشد که داراى اجزاى بالفعل نیست، اگر اجزایى بالفعل در آن پیدا شود معنایش پاره شدن حرکت و امتداد است. همان‌گونه که

یک خط مادامى که خط واحدى است، دیگر پاره خطهایى در آن بالفعل موجود نیست. حرکت هم مادامى که حرکت واحدى است اجزاى بالفعل ندارد. آنچه که مورد بحث فلاسفه است این است که آیا چنین چیزى هست یا نیست؟ به تعبیرى باید گفت بعد از توضیح درباره تعریف حرکت [که گذشت]، درباره اثبات حرکت بحث شد که چگونه مى‌توان بر اساس مکتب مادى حرکت را در خارج اثبات کرد. چون از نظر مارکسیسم، شناخت، انعکاسى است از واقعیت خارج و این انعکاس خواه و ناخواه امر ثابتى خواهد بود. حال مشکل این است که این امر ثابت چگونه حرکت را که جریان ممتد است، درک مى‌کند؟ همان‌گونه که بزرگان مارکسیسم نیز اعتراف کرده اند، آنچه ما از خارج درک مى‌کنیم عکس هایى است که پشت سر هم واقع مى‌شود. و اگر بخواهیم بر اساس حس حرکت را اثبات بکنیم جز یک نوار فیلمى که در حاسّه ما منعکس مى‌شود، و هر جزئى از آن تنها یک لحظه سکون را نشان مى‌دهد، چیز دیگرى از خارج درک نمى‌کنیم. اگر ما به مبناى ماده گرایى، ملتزم باشیم اصلاً وجود حرکت را در عالم طبیعت نمى‌توانیم اثبات کنیم.

طى دو مبحث گذشته ابتدا حرکت تعریف شد و بگونه‌اى در اثبات آن در خارج سخن رفت. ما در فلسفه اسلامى با متُد تعقلى وجود حرکت را اثبات مى‌کنیم ولى با متد حسّى و علمى و تجربى خالص نمى‌شود حرکت را اثبات کرد. بعد از این که حرکت اثبات شد ـ البته ما معتقدیم فقط از راه تعقل قابل اثبات است بحث از این است که آیا حرکت عمومیّت دارد؟ یعنى هر پدیده‌اى که در طبیعت هست، حرکت دارد؟ و به قول بعضى از مارکسیست‌ها ـ که به تعبیرات مختلفى که در این زمینه وارد شده ـ آیا ماده با حرکت عینیت دارد و یا ملازمه دارد و یا انفکاک ناپذیر است و یا ذاتى ماده است؟ و یا این که حرکت فقط شامل بعضى از پدیده‌ها مى‌شود؟ اصل حرکت که یکى از اصول دیالکتیک و به اصطلاح از اصول همگانى است آیا یک اصل مطلق و عام است و یا این که این اصل هم مثل سایر اصول مارکسیستى کلّیت ندارد؟ در این زمینه ـ آن گونه که بخاطرم هست و اشتباه هم نمى‌کنم ـ آقاى طبرى فرمودند که این اصل، یک اصل عام مى‌باشد و در عالم تنها قانونى که عمومیت دارد قانون حرکت است، که هیچ قید و شرط و استثنایى ندارد. خواهش مى‌کنم توضیح بدهند که بر اساس فلسفه علمى که مبتنى بر دستاوردهاى علم است و جز به دستاوردهاى علم به چیز دیگرى اتکا نمى‌کند، عمومیت حرکت را چگونه اثبات مى‌کند؟

مجرى: از آقاى طبرى مى‌خواهیم که سؤال آقاى مصباح را در رابطه با اثبات عامیّت حرکت و فراگیر بودن آن نسبت به همه پدیده‌ها پاسخ بفرمایند.

آقاى طبرى: با درود صمیمانه به کلیه رزمندگان مدافع جمهورى اسلام و رهبر عزیز این جمهورى. بحث درباره حرکت است. البته این فقط بحث اکنون ما نیست تا بحال دو یا سه بار ما در این باره بحث کردیم. در بحث پیشین هم جناب آقاى سروش اظهاراتى در پایان بحث ارائه کردند و همچنین سؤالاتى از طرف آقاى مصباح مطرح شد و الآن امروز هم تکرار گردید و من کوشش مى‌کنم به این مطلبى که در این جا گفته شده، پاسخ بدهم. البته با تصریح به این مسأله که در حقیقت بحث این گونه دنبال مى‌شود که سؤالاتى مطرح مى‌گردد و به محض این که به آنها پاسخ مى‌دهیم، 35 دقیقه وقت کوتاهى که در اختیار ماست بر باد مى‌رود. فقط وقت براى هم مباحثان ما و براى دوستان عزیزى که در بحث شرکت دارند باقى مى‌ماند تا این که اشکالات خودشان را بر ما وارد بکنند. به هر حال چنین وضعى در داخل این بحث حکم فرماست.

آقاى مصباح: من اعلام مى‌کنم [و اجازه مى‌دهم] تا هر قدر که لازم مى‌باشد از وقت ما براى پاسخ دادن در اختیار آقایان بگذارند. هرگز ما ملتزم نیستیم که تمام وقت خود را به صحبت خودمان بگذرانیم. اگر براى پاسخ دادن وقت بیشترى لازم است ما از وقت خودمان براى شنیدن پاسخ‌هاى آقایان زمانى را اختصاص مى‌دهیم البته بنده به سهم خودم صحبت مى‌کنم.

آقاى طبرى: از لطف شما خیلى متشکرم. البته این به نظر آقاى مجرى بستگى دارد که چگونه وقت را توزیع بکند. والاّ مسأله این گونه خواهد شد که سؤالاتى مطرح مى‌شود و جوابى داده مى‌شود ولى به اشکالات جواب داده نمى‌شود و به این منزله تلقى مى‌گردد و این گونه محاسبه و قضاوت مى‌شود که گویا جوابى براى این اشکالات نبوده است.

مجرى: به هر حال بحث آزاد محدودیت هایى دارد و ما در آن محدوده تلاش مى‌کنیم تا در حدى که بحث از فایده نیفتد بتوانیم از وقت برادران مسلمان در اختیار آقایان مارکسیسم جلسه بگذاریم. من این مطلب را از این روى عرض کردم که از این بابت مشکلى نیست. در مباحث گذشته هم کم و بیش تلاش کردیم. اگر در جلسه قبل دقت مى‌کردید همین اتفاق افتاد. یعنى بعضى از آقایان از همه وقتشان استفاده نکردند.

آقاى طبرى: در مباحث پیش جناب آقاى سروش فرمودند که در این جا یک بازى ظریف و خطرناکى در روى اصطلاحات انجام مى‌گیرد. چون ممکن است اغراء به جهل بشود، و از طرفى این سخن حتماً به ما اشاره داشت که گویا از طرف من و یا از طرف دوست گرامى ما آقاى نگهدار یک چنین عملى انجام شده و برخى مطالب مربوط به حکمت اسلامى و حکمت کلاسیک [بطور نامناسب]به کار گرفته شده است، لذا لازم است پاسخ بدهم که قصد ما به اصطلاح یک بازى ظریف یا خطرناک براى اغراء به جهل نبوده است بلکه قصد ما پیدا کردن وجوه شباهت بین دو سیستم فلسفى است. چون سرچشمه حکمت اسلامى ما به نوبه خود در اندیشه هایى است که یونانیان قدیم مانند «ارسطو»، «افلاطون»، «فلوطین»، «فرفوریوس» و دیگران بیان کرده اند. اینها به وسیله مترجمان سریانى به زبان عربى ترجمه شده است و یا بوسیله مترجمانى مثل ابن مقفّع از پهلوى، به زبان عربى ترجمه شده و سپس بوسیله فلاسفه بزرگ اسلامى مانند «الکندى»، «فارابى»، «ابن سینا» تا برسیم به بزرگ ترینشان صدرالمتألهین و حاجى ملا هادى سبزوارى تنظیم شده و بصورت مسائل معقول و تعاریف و براهین و غیره درآمده است. همچنان که مى‌دانیم این در حکمت اسلامى کشف تازه‌اى نیست. جریانات مختلفى وجود دارد؛ حکمت اشراق وجود دارد؛ حکمت مشّاء وجود دارد. عرفان وجود دارد. در عرفان هم جریانات گوناگونى است. عرفان نظرى و کلامى است. عرفان سلوکى و ذوقى است. به این ترتیب نظریات گوناگونى است. لذا خیلى نرمال است که ما سعى کنیم به نوبه خود از این گنجینه معرفت، فیض بگیریم. از آن گذشته این جریان تفکر فلسفى در اروپاى غربى ادامه پیدا کرده و

منجر به پیدا شدن مکاتب دیگر شده است تا دوران جدید که به اصطلاح به آن دوران آباء کلیسا «پاترستیک» [Patristic] مى‌گویند. یک عدّه فلاسفه متفکران برجسته و در حقیقت متکلم در اروپاى غربى بوجود آمدند و سپس دوره «اسکولاستیک» [Scholasticism] شروع شد که آن هم به نوبه خود یک مقدارى از فلاسفه ما، از ابن رشد و ابن سینا و دیگران فیض گرفتند. و سپس دوران فلسفه جدید شروع شد تا این که منجر به پیدا شدن فلاسفه دیالکتیسین آلمان، مثل شلینگ، [Schelling] فیخته، [Fichte] و هگل، [Hegel] گردید که در حقیقت دیالکتیک الهى را بکار مى‌بردند و سپس نوبت به فلاسفه‌اى نظیر فویر باخ [Feuerbach]مى رسد که کوشش کرده‌اند نظریات ماتریالستى را مطرح بکنند تا این که مارکسیسم پیدا شد و مارکسیسم فلسفه را اصولا از توزیع و تغییر جهان منتقل کرد و مسأله پراتیک و مسائل متافیزیک را به وسط کشید و حتّى، با نوهگلى‌ها و «فویر باخ» که کوشش مى‌کردند انتقاد مذهب را در مرکز بحث بگذارند، مبارزه کرد و گفت براى ما مسأله انتقاد مطرح نیست. انگلس گفت هیچ چیزى احمقانه تر از مقابله با خداوند و مذهب نیست. بلکه اساس عبارت است از تغییر جهان و از میان بردن ـ به اصطلاح ـ پایه‌هاى بهره کشى که موجب تیره روزى مردم است و ایجاد اتحاد در میان اقوام و ملل براى بوجود آوردن یک بین الملل انسانى. یعنى نقطه ثقل و مرکز ثقل را، از اصول متافیزیک، به اصول اجتماعى منتقل کردند. لذا دیالکتیک را در مقابل مذهب و از آن جمله در مقابل دین اسلام و حکمت اسلامى گذاشتن، درست نیست. چون داخل خودِ حکمت اسلامى هم عناصر دیالکتیکى به نظر ما فوق العاده زیاد و فراوان است. حتى در خود اندیشه ارسطو نیز دیالکتیک بوده و بعداً بوسیله فلاسفه و بویژه عرفان بسط پیدا کرده است. در حکمت ملاصدرا که یک حکمت خاصى است و هم داراى جنبه ذوقى اشراقى است و هم داراى جنبه استدلالى و منطقى، این مسأله خیلى زیاد انبساط و تجلّى پیدا کرده است. انگلس در باره «اسپینوزا» [Spinoza]حرفى را زده که به نظر من درباره صدرالمتألهین هم کاملاً صادق است. آن سخن این است که فلسفه وحدت وجودى و اشراقى با راسیونالیسم و عقل گرایى و شیوه

تعقلى و شیوه منطقى ـ آن گونه که در نزد ملاصدرا بوده است ـ فوق العاده به سیستم اندیشه مارکسیستى نزدیک است. البته تفاوت‌هاى اساسى باقى مى‌ماند. در این جا به هیچ وجه هدف این نیست که ما مرزها را پاک بکنیم و بگوییم این عین همان است. یک چنین ترفندى در کار نیست ولى این حرفى است که از طرف انگلس گفته شده که در این جا فاصله فوق العاده کم است.

مجرى: ظاهراً این سخنان پاسخ بحث ما نیست و در حوزه بحث ما نمى‌گنجد. شما حداقل با یک تذکر کوتاه مى‌توانستید آن سؤالاتى که آقاى مصباح در حوزه حرکت مطرح کردند، پاسخ بگویید. ابایى نداریم که وقت بیشترى در اختیار شما قرار داده بشود، ولى براى پاسخ گفتن به مسأله حرکت.

آقاى طبرى: همان‌طور که آقاى مصباح لطف فرموده و گفتند: وقت ما را مى‌توانید در اختیار آقایان بگذارید تا استفاده بکنند، من هم به نوبه خودم عرض مى‌کنم که هر زمان، وقت و فرصت من تمام شد، شما مى‌توانید اعلام کنید که وقت خاتمه یافته است تا من سکوت کنم. هیچ گونه نیازمندى از این نقطه نظر مطرح نیست. چون ما اصلاً با تمایل خیلى زیاد در این بحث شرکت نمى‌کنیم. ما قصد هیچ گونه معارضه‌اى را با مذهب و الهیّات نداریم. این چندین مرتبه گفته شده است ما فقط به قصد احترام به رهنمود امام، و قانون اساسى، و این ابتکار خوب شوراى سرپرستى [صدا و سیماى جمهورى اسلامى]در مورد بحث آزاد بین گروههاى مختلف که کار خوبى هم مى‌باشد، در این جا شرکت کردیم. پس ما براى تکامل اجتماعى و به احترام همه اینها شرکت کردیم، والاّ با تمایل در بحث ایدئولوژیک شرکت نمى‌کنیم. ما از بحث ایدئولوژیک و از مقابله با اندیشه مذهبى و الهیات منع شده ایم.

مجرى: به هر دلیل شما پذیرفتید [که در بحث شرکت کنید]. آقایان مارکسیست شرکت در بحث آزاد را پذیرفته اند. اما این که منع شده اید و یا مارکسیسم ورود به عرصه و برخورد ایدئولوژیک با مذاهب را به چه دلیل نمى‌پذیرد، اینها بجاى خودش بماند. ولى به هر حال تلویزیون از کسانى که مایل هستند در عرصه ایدئولوژى به بحث بپردازند، جهت بحث دعوت کرده است.

تاکنون هم ما مشکلى از این نظر نداشتیم که شما برافروخته بشوید. از این که من تذکر مى‌دهم تا به بحث ایدئولوژیک که با توافق همه شرکت کنندگان است، بپردازید [نباید]رنجیده خاطر شوید. من تصور مى‌کنم این که من وقت به شما بگویم که وقتتان تمام شده و گفتارتان را خاتمه بدهید و بعد هم شما به این دلیل که وقت تمام شده است، سؤالات اصلى را بدون پاسخ باقى بگذارید و بعد بگویید که بى پاسخ ماندن آنها را به معناى نداشتن پاسخ تلقى نکنید و مانند اینها، این مشکل است. به هر حال من تصور مى‌کنم که به هر دلیل پذیرفتید تا ادامه بحث ایدئولوژى را هم در حوزه خودش داشته باشیم و بتوانیم فضاى سالم تر و با نتیجه بیشترى داشته باشیم. با توجه به موضوعى که عنوان شد، بینندگان عزیز انتظار دارند پیش بروید و نقطه نظرهاى اسلام و مارکسیسم را در موضوع مطرح شده بشنوند. لذا من مجدداً اعلام مى‌کنم از دادن وقتِ بیشتر ـ اگر بطور عادلانه به همه شرکت کنندگان وقت داده شود ـ ابایى نداریم به شرط این که صرفاً در حول مبحث حرکت بحث کنیم و به سؤالاتى که در مباحث گذشته از طرف خود شما مطرح شد و به همراه برادران مسلمان بر آن توافق کردید، بپردازیم. از این که گفتارتان را قطع کردم پوزش مى‌خواهم.

آقاى طبرى: به هیچ وجه رنجش و برافروختگى در میان نیست. این سخن درست نیست. نکته‌اى را جناب آقاى سروش به عنوان طرف بحث گفتند که در این جا بازى ظریف و خطرناکى روى اصطلاحات صورت مى‌گیرد. البته من اصلا از ایشان رنجیده [خاطر] نیستم. حق ایشان است تا آنچه را که استنباط مى‌کند ـ اگر چه این استنباط براى ما دلپذیر و قابل قبول نباشد ـ بیان کند. لذا ایشان صادقانه نظر خودشان را بیان کردند که در این جا بازى ظریف و خطرناکى روى اصطلاحات انجام مى‌گیرد؛ که ممکن است اغراء به جهل بشود و من هم مشغول جواب دادن به آن سخن بودم. پس به این ترتیب هیچ چیز آن خارج از بحث نیست. اکنون درباره آن مطلبى که شما به آن علاقه دارید، بحث مى‌کنیم.

درباره حرکت ما بارها صحبت کردیم. این جا گفته شده که حرکت از اجزاى مختلف ترکیب نشده است بلکه امر متصل و یک پارچه‌اى است و از راه عقلى

ثابت مى‌شود. و از آن جایى که ـ به اصطلاح ـ بزرگان مارکسیسم اعتراف کرده‌اند که معرفت یک نوار فیلمى است از خارج، که در ذهن ما بازتاب پیدا مى‌کند، به همین جهت قطعات این فیلم ساکن است و لذا درک حرکت از طریق تجربه غیرممکن مى‌باشد. فقط از طریق عقلى درک حرکت ممکن است. به همین جهت است که معلومات حسى مارکسیست‌ها به درک حرکت نائل نمى‌شود و معلومات عقلى است که مى‌تواند به درک حرکت نائل گردد. این بود تمام آن مطالبى که باید به آنها جواب داده شود. [پاسخ ما این است] که هیچ کدام از اینها درست نیست. این مسأله اصلاً درست نیست که مارکسیسم گویا در شناخت معتقد به بازتاب فیلمى از واقعیت است! چنین چیزى صریحاً از طرف مارکسیسم رد شده است. و شناخت از نظر ما هرگز جنبه آینهوار ندارد. شناخت از نظر ما یک روند بسیار بغرنجى است که نه فقط مراحل حسى را طى مى‌کند، بلکه مراحل عقلى را هم پشت سر مى‌گذارد. اگر مراحل عقلى را طى نکند از مراحل حسى نتیجه‌اى گرفته نمى‌شود. منتهى پیوند هر انسانى با جهان خارج بوسیله حواسّ اوست. بوسیله باصره و سامعه و ذائقه و لامسه و غیره است. حواسّ اوست که او را در پیوند با جهان خارج قرار مى‌دهد. این حواس بصورت فیلمى در ذهن ما منعکس نمى‌شوند. ما یک سیستم اولیه علائم داریم. سیستم اولیه علائم عبارت است از تأثیر مستقیم طبیعت خارج یا جهان خارج بر روى احساس [انسان. امّا]یک سیستم ثانویه علائم نیز داریم و آن عبارت از است تشکیل مفاهیم. مفاهیم زبان را بوجود مى‌آورد. خود زبان و مفاهیم، قوانین معینى را براى خود ایجاد مى‌کند و قوانین، منطق را براى ما بوجود مى‌آورد و قوانین، صرف و نحو و معقول [را]براى ما بوجود مى‌آورد. و ما به کمک [این قوانین] تا مقدار زیادى از نتایج را بطور قیاسى بدست مى‌آوریم. فقط استقرا نیست که منبع علم ماست. به هیچ وجه معتقد نیستیم که حس تنها منبع علم ما است. معرفت ما داراى منابع مختلف است. این بحث یک بحث معرفت شناسى است. در این جا هر وقت بخواهید درباره معرفت بحث مى‌کنیم. لذا این که مى‌گویند در ادراک، انعکاس فیلمى از واقعیت انجام مى‌گیرد و این انعکاس مجموعه‌اى از سکون‌ها و انفصال‌ها است،

پس درک حرکت که امرى اتصالى است بوسیله تئورى بازتاب مارکسیستى انجام نمى‌گیرد، درست نیست. یعنى این نتیجه گیرى درست نیست.

اما حرکت را چه مى‌دانیم؟ این جا یک تعریف لفظى از حرکت وجود دارد و یک تعریف واقعى وجود دارد. تعریف لفظى حرکت را گفتیم که حرکت را با تغییر یکسان مى‌گیریم. منتهى حرکت در مکان و در مقولات دیگر هم هست. این نکته را آن موقع هم یادآورى کردیم. من نمى‌دانم، مرا دوستان ترساندند تا یادآورى بکنم که در حکمت گذشته حرکت در مقولات چهارگانه انجام مى‌گرفت که عبارت بود از «کم» و «کیف» و «اَیْن» و «وضع». و سپس بوسیله صدرالمتألهین حرکت جوهرى هم مطرح شد. به این ترتیب جوهر هم خودش داراى [حرکت است. البته جوهر به] پنج شکل مختلف مى‌باشد که عبارتند از «نفس» و «عقل» و «صورت نوعى» و «جسم» و «هیولا». به این ترتیب مطابق حکمت قدیم حرکت در مقولات عدیده‌اى انجام مى‌گیرد و مطابق نظریه مارکسیستى هم حرکت اشکال مختلفه‌اى در طبیعت پیدا مى‌کند که عبارت است از حرکت مکانیکى که این حرکت در مکان است و بحث زنون بیشتر روى حرکت مکانیکى است، که آیا اتصالى است یا انفصالى؟ و با استفاده از تئورى انفصالى، اصلا حرکت را سوفسطایانه رد مى‌کند. البته ما این نظریه را غلط مى‌دانیم و معتقدیم که حرکت در مکان، حرکتى اتصالى و انفصالى است. در عین حال که حرکت اتصالى است، انفصالى هم هست. اصلاً مرکب است چون در میدان جاذبه و در میدان الکترومنیتیک انجام مى‌گیرد. حرکت خالص اصلاً وجود ندارد. هیچ یک از اشکال حرکت، خالص نیست. این تجریدها، تجریدهاى ذهنى ما است. بعد، از حرکت میکانیکى، از حرکت فیزیکى و حرکت شیمیایى و حرکت زیستى یا بیولوژیک و حرکت اجتماعى و فکرى صحبت کردیم. اینها اشکال مختلف حرکت است. عرض کردم که اشکال دیگرى از حرکت در علم مطرح است، براى این که مطلب تکرار نشود اینها را دوباره عرض نمى‌کنم.

اما این که چطور حرکت را تعریف کنیم؟ در مباحث پیش آقاى مصباح فرمودند لازم است که تعریفى از حرکت ارائه شود و تعریف حرکت به این که

حرکت مساوى است با تغییر، هرگز کافى نیست. از طرفى جناب آقاى سروش هم فرمودند که تعریف حرکت به تغییر، در حقیقت یک نوع تعبیر واژه‌اى مى‌باشد و مانند این است که لغت نامه‌اى را باز کنیم و بگوییم که حرکت یعنى تغییر این گونه تعریف که در واقع تعریف نیست.

در حقیقت اگر بخواهیم از حرکت تعریفى ارائه بدهیم این تعریف باید با استفاده از تئورى‌هاى علمى مثل سایبرنتیک، مکانیک، دینامیک، و غیره ارائه شود که عبارتست از هر گونه تغییر ـ اعم از تغییر مکانى یا تغییراتى که در ساختمان و عملکرد چیزى و یا پدیده‌اى حاصل مى‌شود ـ نسبت به مبدئى که ما آن را به مثابه مأخذ در نظر مى‌گیریم. یعنى مأخذ معیّنى را به عنوان مبدأ در
نظر مى‌گیریم و از آن مبدأ، حرکت را مى‌سنجیم؛ البته اگر مقصود از حرکت، حرکت در مکان باشد. پس حرکت عبارتست از تغییراتى که در مکان انجام مى‌گیرد و یک نوع جابجایى در مکان است. و اگر حرکت در اَشکال دیگر باشد، آن پدیده‌ها و یا اشیا، اَشکال و ساختمان و عملکرد خودشان را عوض مى‌کنند و از کیفیت‌هاى سابق، کیفیت‌هاى جدیدى زاییده مى‌شود. اگر این کیفیت‌هاى جدید، کیفیت‌هاى عالى تر باشند، ما به آن کیفیت‌هاى متکامل تر مى‌گوییم والاّ اگر متکامل تر نباشد پس تکرار همان کیفیت‌هاى گذشته است، که غالباً در طبیعت عمل تکرارى انجام مى‌گیرد.

نکته دیگرى که در این جا مطرح شد، بحث از علت حرکت است. به این معنا که علت حرکت را چگونه مى‌بایستى بیان کرد؟ قبلا گفتیم و حالا هم تکرار مى‌کنیم که حرکت عبارتست از تأثیر متقابل سیستم‌هاى خارجى و سیستم معیّن. مثلاً سیستم الف را به عنوان سیستمى که حرکت مى‌کند در نظر بگیرید. این حرکتى که در این انجام مى‌گیرد نتیجه عامل خارجى است. یعنى سیستم‌هاى خارج از این سیستم و عامل داخلى آن سیستم[عامل حرکت هستند]. سیستم‌هاى داخل اجزاى مختلف و عناصر مختلف داخل خود یک سیستم مى‌باشند. یعنى همان اجزایى که در اصطلاح «تئورى سیستم ها»، «ساب سیستم» ـ زیرسیستم‌ها و سیستمهاى فرعى ـ نامیده مى‌شوند. این سیستمهاى فرعى به نوبه خود داراى

ساختمانى خاص هستند و از عناصرى تشکیل مى‌شوند که آن عناصر جزء نهایى کیفى آن سیستم هستند. یعنى از آن کیفیت، پایین تر و از آن جزء، پایین تر هستند، بگونه‌اى که آن سیستم اصولاً از بین مى‌رود. مثلاً در بدن ما یاخته و سلول جزءنهایى است و یا در یک جسم شیمیایى، مولکول جزء نهایى است و یا در جهان فیزیک، ذرات بنیادین اجزاى نهایى هستند. به این ترتیب ما با عنصر و سپس با ساختار یا ساختمان روبرو هستیم و سپس با «ساب سیستم» یعنى سیستم فرعى روبرو هستیم. تحول این سیستم، نتیجه تغییر سیستم‌هاى خارجى و اجزاى داخلى خود این سیستم بر روى همدیگر است. تحولى که از سیستم‌هاى خارجى در این جا ایجاد مى‌شود به اصطلاح داخلى شده و جزو سیستم داخلى مى‌شود. یعنى وارد اجزاى سیستم مى‌شود و به زبان خود آن سیستم ترجمه مى‌گردد و در آن تأثیر مى‌کند. این تحول یا منجر به ایجاد کیفیت نو مى‌شود و یا بصورت تکرار و دورانى، تحول ایجاد مى‌کند که در این صورت، دیگر کیفیت نو و جدیدى را ایجاد نمى‌کند. اگر کیفیت نو و جدیدى را ایجاد کرد، نشان دهنده آن است که [سیستم] داراى عملکرد قوى ترى بوده است. و ما مى‌گوییم این سیستم، کیفیت کامل ترى را ایجاد مى‌کند، که در این صورت سیستم دیگرى را از خودش بوجود آورده و این پیدایش کیفیت نو و کامل تر با کیفیت کهنه تنافى دارد. یعنى یک کیفتى جاى کیفیت دیگر را مى‌گیرد که به آن تضاد گفتیم. «تضاد» به معناى ستیز و مخاصمه نیست، بلکه به این معنا.

نکته‌اى را جناب آقاى سروش در ارتباط با سخنان قبلى من گفتند که باید ابتدا به سخن خودم اشاره کنم. من گفته بودم که بنا به حکمت قدیم، ما طبیعت را فاعل مباشر مى‌دانیم؛ یعنى طبیعت فاعل مستقیم حرکت است. ایشان فرمودند اولاً حکمت اسلامى به این پدیده توضیح تضادى نمى‌دهد؛ یعنى آن را هرگز بر اساس تضاد تبیین و تفسیر نمى‌کند. و ثانیاً هرگز طبیعت را علت اولى ـ علت نخستین ـ حرکت نمى‌داند، علت اوّلى حرکت را خداوند قادر متعال و ذات بارى مى‌داند. این سخن کاملاً درست است و من چیزى در مقابل آن نگفتم. اما فقط توضیح دادم که ذات بارى در تعبیرات اسلامیمان و حکمت اسلامى، خود

دوگونه مى‌تواند در نظر گرفته بشود؛ یا به شکل مشبّهه که ذات بارى را در وراى وجود و در وراى هستى و طبیعت در نظر مى‌گرفتند و یا مانند اشراقیون و گروهى از مشّائین و عرفاى ما، که جهان را تجلّى ذات بارى در نظر مى‌گرفتند و به مقدار زیادى از آیات قرآن اتکا مى‌کردند مانند «ایّما توّلیتم ثمّ وجه اللّه» و آیات فراوان دیگر، که یکى و دو تا نیست. به این ترتیب جهان را تجلى ذات بارى مى‌گرفتند. با توجه به نظریه وحدت وجود و تجلى، در حقیقت علت اولى در داخل خود هستى باقى مى‌ماند و در وراى هستى نیست. از این نقطه نظر، افکار و نظریات به همدیگر نزدیک مى‌شود. اگر از نزدیکى خوشتان نمى‌آید، لفظ دیگر را بگویید. ولى نظریات با همدیگر نزدیک مى‌شود. ما از نزدیکى خوشمان مى‌آید. با این بیان علّت حرکت روشن شد. اما حرکت خواه تدریجى باشد آن گونه که آقاى مصباح فرمودند که حرکت فقط مى‌تواند تدریجى باشد. تعریف مشّائین از حرکت این است. گفتند حرکت نمى‌تواند دفعى باشد و اگر دفعى باشد، بصورت اتصال دو نقطه یا انفصال دو نقطه است و در وراى زمان انجام مى‌گیرد. در این جا واقعاً اختلاف خیلى جدى است. ما اصلا قبول نداریم که یک چیزى واقعى، در وراى زمان انجام مى‌گیرد. البته در عالم معقولات تصور هر امرى خواه ممکن الوجود باشد و خواه ممتنع الوجود ممکن است. ولى اگر از عالم معقولات به عالم واقعیت برگردیم، دیگر در عالم واقعیت چیزى که بخواهد در وراء زمان انجام بگیرد، وجود خارجى ندارد. هرچه در عالم واقعیت انجام بگیرد، زمان دارد. چیزى که در وراى زمان انجام بگیرد، وجود خارجى ندارد. اگر حرکت را عبارت از مجموعه اتصال و انفصال بدانیم، این سخن به این معنا است که گویا انفصال را مطلق کرده ایم. لذا سکون را هم مطلق نموده و حرکت را منکر شده ایم. و چیزهایى که من اصلا آنها را درک نمى‌کنم. نه این که درک فلسفى ندارم؛ فلسفه را خیلى خوب درک مى‌کنم. تمام آپریهاى «زنون» را و دیگر سوفسطائیان را مى‌دانم و مى‌دانم که از چه قرار استدلال مى‌شود. ولى این صحیح نیست. چون علم امروز مثلاً فیزیک، خاصیت موجى ذره‌اى را در نور نشان مى‌دهد که هم ذره‌اى است و هم موجى است. یعنى همان تئورى «کوانتا» را بطور کلى کوانتیزه مى کند؛ یعنى منفصل مى‌کند. به این معنا که کلیّه میدانها و اشکال مختلف واقعیت خارجى را در حالى که اتصال آنها را هم در نظر مى‌گیرد، کوانتیزه مى‌کند. یعنى در جهان خارج وحدت اتصال و انفصال وجود دارد. ... ما از الفاظ بحث نمى‌کنیم. من آن را از معناى لغویش گرفته بودم که مى‌توانند با همدیگر باشند و با همدیگر همزیستى داشته باشند و مهمانوار در کنار همدیگر زندگى بکنند. تقریباً جواب آن سؤالات اساسى همین بود که مطرح شد. امیدوارم که در مدت زمانى که معین ...

مجرى: شما بیست و سه دقیقه صحبت کردید. تصور مى‌کنم براى این که بطور جامع نظریه مارکسیسم را بدانیم و [علاوه بر] موارد اتفاق طرفین، موارد اختلاف نظر هم سریعاً بیان بشود بخواهیم از آقاى نگهدار بحث را آغاز کنند. البته با این تذکر که انتساب فلاسفه و عرفا و حکماى اسلامى به مارکسیسم ـ آن گونه که آقاى طبرى مى‌فرمایند ـ درست نیست. انتساب به جامعه ایرانى درست است. چون به هر حال اینها فلاسفه اسلامى هستند که ایرانى هم بودند. بنابراین به این اعتبار مى‌شود انتساب داد.

پس آقاى نگهدار، در اثبات عامّیت حرکت و این که حرکت فراگیر است و به چه دلیل مارکسیسم چنین ادعایى دارد؟ مستدعى است لطف بفرمایید توضیح بدهید.

آقاى نگهدار: با سلام و درود به مردم زحمتکش میهنم و رزمندگان جبهه‌هاى جنگ علیه تجاوز صدامى، ششمین جلسه بحث‌هاى ایدئولوژیک را شروع مى‌کنیم. قبل از پرداختن به جواب سؤالات آقاى مصباح، مسائلى که در مباحث گذشته مطرح شده بود، بخصوص نکته‌اى که پیرامون مسأله تکامل و پیدایش ذرات در طبیعت مطرح شده بود را مطرح مى‌کنم. البته لبخند آقاى مجرى در این جا مى‌رساند که این موضوع خارج از دستور بحث است. به هرحال آقاى سروش در مباحث گذشته منابعى را دالّ بر تأیید سخنان و مطالبى که از طرف خودشان عنوان شده بود، مطرح کردند. من در آن هفته فرصت نکردم به این منابع مراجعه بکنم و در فاصله هفته گذشته به این منابع مراجعه کردم و مایل هستم که در این جا توضیحاتى را درباره منابع مورد نظر آقاى سروش عنوان بکنم.

در بحث تکامل مسأله این بود که یکى از مصادیق اصل تکامل و از موارد صدق تکامل در طبیعت، تکوین عناصر شیمایى جدول مندلیف است که بر اساس حرکت از ساده به پیچیده مرتب شده‌اند و این خود همان تکامل است. آقاى سروش مطرح کردند که در این زمینه دو تئورى وجود دارد. سخن ایشان مطابق نوارِ ضبط شده چنین است که گفته اند؛ این جا ادعا شد که یک تئورى یعنى یک قانون علمى و قطعى در علم وجود دارد که عبارتست از بر هم چیده شدن اتم‌ها از ئیدروژن به بالا تا عناصر سنگین و من ـ آقاى سروش ـ عرض کردم که در برابر این تئورى، تئورى دیگر هم وجود دارد و... . آقاى سروش درست است، آن منبعى که شما مطرح کردید دایرة المعارف علم و تکنولوژىِ «مک گروهیل» جلد چهارم بود که من از همان مطلب زیراکس تهیه کردم تا ببینیم اصل مطلب چه بوده است؟

آن دو تئورى که در این زمینه مطرح است یکى نظریه «پیدایش اولیه» و دیگرى نظریه «تولید تدریجى عناصر شیمایى در طبیعت» نامگذارى شده اند. نظریه پیدایش اولیه حاکى از این است که یک مادّه سرد سیال نوترونى داراى ساختار اتمى وجود داشته است و بر اثر انفجار ناگهانى ناشى از بر هم خوردن تعادل آن، آناً تمام عناصر شیمایى در طبیعت بوجود آمده اند. نظریه دوم نظریه‌اى بوده که مدّعى نظریه تولید تدریجى عناصر شیمیایى در طبیعت است و مطرح مى‌کند که طى هشت پروسه و به تدریج در ستارگان عناصر شیمیایى شکل مى‌گیرند. در ابتداى همین نظر آقاى سروش مى‌گویند که مشاهدات، هم از نظر فیزیک هسته‌اى و هم از طریق نجومى، تئورى دوم را تأیید مى‌کند. یعنى تولید تدریجى عناصر هسته‌اى در طبیعت را تأیید مى‌کند. این البته بحثى نیست که ما بخواهیم در این جا حتماً کشمکش بکنیم که آیا از ساده به پیچیده رفتیم و یا از پیچیده به ساده. فقط لازم دیدم آن سندى که عنوان شده بود، ذکر کنم و توضیحاتى را که لازم بود در این مورد ارائه بدهم. و یک مطلب را هم در پایان متذکر مى‌شوم که بحث تشکیل عناصر شیمیایى جدول مندلیف در طبیعت ـ همان‌گونه که بحث نشان مى‌دهد ـ کاملا و تماماً به فیزیک هسته‌اى مربوط مى‌شود.

و امّا در مورد مسأله حرکت و بحث هایى که در این زمینه مطرح شد، من

تمایل دارم ابتدا قبل از پرداختن به جواب سؤال ها، درباره تعریف حرکت سخنى را مطرح بکنم. البته اگر آقاى سروش و آقاى مصباح هم لازم بدانند، مى‌توانند توضیحاتى را در این زمینه بیان کنند. آقاى سروش در مباحث گذشته به عنوان تعریف حرکت گفتند که حرکت پدیده‌اى پخش است. و در یک نقطه جمع نیست. درست است؟ اولاً براى این که بحث پیش برود مى‌خواستم پیشنهاد کنم که یک مقدارى در این زمینه بیشتر توضیح بدهند تا در ادامه بهتر بتوانیم وارد اصل مسأله بشویم. نکته دوم درباره عقیده‌اى است که درباره حرکت عنوان شد. چون آقایان از فلسفه اسلامى دفاع مى‌کنند، مى‌خواستم بدانم تعریفى که آقاى مصباح مطرح کردند ـ و تغییر تدریجى را حرکت نامیدند ـ آیا همان تعریف فلاسفه است و یا فرق مى‌کند؟ و حداقل اگر این دو یکى هستند و یا تشابه دارند، روشن بشود که، به چه دلیل حرکت یک امر پخش است و در یک نقطه جمع نیست. یعنى همان تغییر تدریجى است. نکته سوم این است که براى این که من و یا احیاناً علاقمندان بتوانند در این تعریف دقت بیشترى بکنند، منابع و مستندات بیشترى را براى تحقیق در این مورد بدست دهید تا در صورت تمایل از منابع اسلامى که حکما و علماى اسلام دارند استفاده بکنیم و بیشتر در این مورد دقت بکنیم.

آقاى مصباح: کدام تعریف؟

آقاى نگهدار: در مورد تعریف حرکت که گفته شد حرکت چیزى است که پخش مى‌باشد و در یک نقطه متمرکز نیست. و همین طور در مورد حرف‌ها و مطالبى که آقاى مصباح در ابتداى این مبحث گفتند که تکرار همان مسائلى بود که در مباحث گذشته مطرح شده بود.

تعریفى که ما ارائه نمودیم این بود که حرکت بطور کلى همان «تغییر» است و درک ما هم از این مسأله این بود که هر نوع «دگرگونى» و هر نوع «غیرشدنى» را حرکت مى‌نامیم. امّا آقاى مصباح گفتند که ما دو نوع تغییر داریم؛ یکى تغییر دفعى و دیگرى تغییر تدریجى. در مباحث گذشته تا آن جایى که بحث پیش رفت و زمان اجازه داد، به مثال‌هاى مختلف از حرکت دفعى پرداختیم تا مطلب روشن بشود که مسأله چیست، اما موفق نشدیم مورد یا مصداقى در طبیعت و در خارج ـ

نه در ذهن ـ پیدا بکنیم که حرکت خارج از زمان صورت بگیرد. مثال هایى که ارائه شده عبارت هستند از جوشیدن آب ـ مثال اول ـ برخورد دو اتومبیل ـ مثال دوم ـ و برخورد نوک تیز دو مخروط ـ مثال سوم ـ که در مجموع به عنوان مثال‌هاى تغییر دفعى بیان شدند. قبلا هم عنوان کردم که تمام این حرکاتى که به عنوان تغییر دفعى در نظر گرفته مى‌شود، در عالم خارج و عالم فیزیک متضمّن زمان هستند و در زمان اتفاق مى‌افتند و با صرف زمان و گذشت زمان همراه هستند. هر چند آن زمان بى نهایت کوچک یا خیلى کوچک باشد. ما براى مثال باید به فیزیک ماکروسکپیک، فیزیکى که به اجسام عادى مى‌پردازد، داخل بشویم تا مسأله خیلى روشن شود که تمام این تغییرات در زمان اتفاق مى‌افتد. مثلاً انعکاس نور روى آینه و شکست نور را در نظر بگیرید که تمام قدما ـ اگر به این مسأله برخورد مى‌کردند ـ درک مى‌کردند که نور حرکتى است که از منبعى که آن را صادر مى‌کند حرکت مى‌کند و به سمت آن شیئى که مى‌خواهد به آن برخورد بکند حرکت مى‌کند و بعد روى آن منعکس مى‌شود. برخورد نور و شکست نور روى آینه را دقیقاً یک حرکت دفعى مى‌نامیدند. در صورتى که الآن علم دقیقاً پاسخ این مسأله را روشن کرده که نور به مثابه یک پدیده ذره‌اى و موجى در نظر گرفته مى‌شود [که بصورت] موجى و فوتون است و ذره‌اى که به میدان هسته اتم جیوه برخورد مى‌کند و در آن جا فعل و انفعالات مشخصى به شکل ضربه‌اى صورت مى‌گیرد که این عمل دقیقاً در زمان صورت مى‌گیرد، و بعد در جهت مخالف منعکس مى‌شود. یعنى همان‌گونه که در مباحث قبل تأکید شد و این جا هم دوباره تأکید مى‌کنیم، به هیچ وجه تغییرى در جهان خارج نداریم که خارج از زمان و یا بدون زمان صورت بگیرد. تمام تجربیات فیزیکى امروز اثبات مى‌کنند که تمام حرکات و تمام تغییراتى که در جهان صورت مى‌گیرد اعم از نوع فیزیکى، مکانیکى، شیمیایى، بیولوژیک، اجتماعى، و فکرى و غیره، تماماً در زمان صورت مى‌گیرند. بنابراین از این مسأله که حرکت بطور کلى تغییر است دفاع مى‌کنیم و هر نوع تغییرى اعم از تغییرى که به شکل جهشى صورت بگیرد یا به شکل تدریجى صورت بگیرد، تماماً در زمان و مکان صورت مى‌گیرند.

و اما ایراداتى که بر نحوه تلقى ما از تعریف حرکت گرفته بودند که...

مجرى: یادآورى مى‌کنم گرچه گفتیم به آقایان فرصت خواهیم داد اما نه به این معنا که همه وقت بحث را [در اختیار آنها بگذاریم] به هر حال مشخص بکنند که چه مقدار از وقت شما را آقایان مى‌توانند استفاده بکنند تا در همان حد من تذکّر بدهم. الآن شما تقریباً 13 دقیقه صحبت فرمودید شاید هم یک کمى بیشتر و اگر علاقه دارید ادامه بدهید بحثى نیست از نوبت‌هاى بعد وقتتان کم مى‌شود. من فقط یک تذکر مى‌دهم که [فقط] به آن سؤالى که آقاى مصباح درباره عامّیّت حرکت مطرح کردند، بپردازید تا بحث بتواند ادامه پیدا کند.

آقاى نگهدار: توجه داشته باشید که چرا روند بحث این گونه است؟ چون روال بحث در جلسات قبل به این شکل پیش مى‌رفت که در ابتداى جلسه معمولاً ما صحبت مى‌کنیم و آخر جلسه نوبت آقایان [آقاى سروش و آقاى مصباح] مى‌شود و حتماً در آخر جلسه یک سرى توضیحات و یا تذکرات بیان مى‌شود که براى پاسخ به آنها باید در جلسه بعد دوباره تکرار بشود. البته این جلسه اصلا به آن شکل هم نشد بلکه آقاى مصباح دوباره همان مسائل بحث گذشته را مطرح کردند و ما هم در پاسخ آن چیزهایى را که مى‌دانستیم و به آن معتقد بودیم دوباره دفاع کردیم و مطرح نمودیم و فکر نمى‌کنم که ایرادى از نظر مسئولیتى که شما دارید پیش آمده باشد.

مجرى: اگر علاقمند هستید ـ البته در صورتى که تمایل نداشته باشد هیچ اصرارى نیست ـ به دلیلى که مارکسیسم براى عامّیّت حرکت مى‌آورد، بپردازیم. در این صورت امکان ورود به بحث براى آقاى مصباح و یا آقاى سروش فراهم مى‌گردد تا متقابلا روى آن بحث بکنند و رسابودن یا نبودن آن دلیل را بررسى کنند، والاّ این سخنان یک سرى صحبت‌هاى تکرارى است که در مباحث گذشته بیان شد و یا صحبت‌هاى مجزا از هم هستند. به هرحال به هر شکلى که تمایل دارید بحث را دنبال بفرمایید.

آقاى نگهدار: من فکر مى‌کنم اگر ما روى ظرایفى که مطرح مى‌شود مکث بیشتر و دقت بیشترى بکنیم، حقیقت بیشتر روشن مى‌شود و اگر فرصت نبود،

فقط به یک مسأله مى‌پردازیم و تنها یک مسأله را حل مى‌کنیم. اگر فرصت بود مسائل بیشترى را مطرح و بیشتر به پیش مى‌رویم. فکر نمى‌کنم اگر ما روى همین مسأله دفعى و تدریجى یک دور دیگر و بیشتر صحبت بشود، نه خونى از دماغى ریخته مى‌شود و نه مصیبتى ایجاد مى‌شود و جاى نگرانى براى شما باقى مى‌گذارد.

مجرى: قطعاً جاى نگرانى نیست. اما فکر مى‌کنم به این روال بحث را دنبال کردن موجب بى نظمى مى‌شود. اگر مایل نیستید بحثى نیست.

آقاى نگهدار: به اعتقاد من فقط یک مقدارى دقیق تر مى‌کند.

مجرى: به هر حال آیا شما از وقتتان استفاده مى‌کنید و یا... هرگونه که مایل هستید.

آقاى نگهدار: اگر تمایل دارید مسأله دیگرى را مطرح مى‌کنم. فکر مى‌کنم اگر آقاى مصباح بعداً جواب مى‌دهند و بحث شکوفاتر و جالب تر مى‌شود. آن مسأله مربوط به حرکت دفعى است که طبق مبناى آقاى مصباح در حرکت به کجا مى‌رسیم؟ مثلاً دو اتومبیل که در یک آن به هم مى‌خورند ـ یعنى نه این که تصادف بکنند و توى هم بروند ـ طبق عقیده شما [آقاى مصباح] تصادف هم زمان مى‌برد؟ همان نقطه‌اى که فاصله شان به صفر مى‌رسد مورد نظر است. آیا منظور این است که براى همان نقطه‌اى که فاصله به صفر مى‌رسد زمان وجود دارد و براى این تغییر زمان در نظر مى‌گیرید؟ در فلسفه قدیم که براى آن زمان در نظر نمى‌گیرند. ما هم همین تغییر را دو قسم مى‌دانیم. البته فکر مى‌کنیم کلمه حدوث را بجاى تغییر بکار مى‌برند. یعنى از آن دو به حدوث دفعى یا حدوث تدریجى تعبیر مى‌کنند. حالا بحثى نداریم. وقتى فاصله این دو اتومبیل به صفر مى‌رسد، ما مى‌توانیم این گونه تصور بکنیم که اگر فاصله دو اتومبیل به یک سانتى مترى برسد و یا اصلاً اتومبیل در بین نیست بلکه یک مانعى مانند سایه‌اى هست که در فاصله معینى قرار گرفته و اتومبیل به این سایه برخورد مى‌کند. یا یک سایه دیگرى در یک سانتى متر جلوى این سایه قرار دارد. آیا ما مى‌توانیم در نظر بگیریم که دقیقاً در یک لحظه معین، در یک آن، اتومبیلى که مى‌خواهد به این اتومبیل دوم برخورد بکند به یک سانتى مترى اتومبیل اول مى‌رسد و فاصله بصورت یک سانتى متر درمى آید و در لحظات بعد به تدریج فاصله بصورت صفر در مى‌آید؟ و اگر این چنین مى‌توانیم تصور بکنیم، چرا و به چه دلیل منطقى و عقلانى ما نمى‌توانیم تمام مقاطعى را که این اتومبیل طى مى‌کند، این گونه در نظر بگیریم و بگوییم در یک آنِ مشخص، یک تغییر دفعى اتفاق مى‌افتد و فاصله دو اتومبیل مثلاً به یک سانتى متر، یک متر، A سانتى متر، N سانتى متر و بطور کلّى به یک مقدار معینى مى‌رسد. به چه دلیل منطقى ما نمى‌توانیم چنین تصورى بکنیم؟ در این جا ما جواب داریم و جواب خود را مطرح مى‌کنیم و بحث را پیش مى‌بریم ولى مى‌خواستم شما هم بحث را پیش بکشید. و دقیقاً این مسأله شکافته بشود تا ما بتوانیم تفاوت تعاریف و تحلیل‌ها و توصیفاتى را که از حرکت ارائه مى‌دهیم روشن سازیم. تفاوت‌ها و تشابه‌ها را دقیقاً روشن بکنیم که اگر دقیقاً هستند و یا اگر تشابهاتى دارند دیدگاهها را در این مسأله روشن بیان نماییم و اگر تفاوت مى‌کنند تفاوتش را روشن سازیم. حالا اگر به نتیجه واحد هم برسیم مانعى ندارد.

[سخن من] در مورد عامیّت حرکت دقیقاً همان صحبتى است که در مورد تضاد و تکامل و تأثیر متقابل داشتیم. درباره مسأله عامیت و درک و روش برخورد ما با پدیده‌ها و این که چرا و در چه موقع یک قانونى کلّى است و تمام پدیده‌ها را در برمى گیرد صحبت خواهیم کرد. وقتى قانون را که ذکر مى‌کنیم، دقیقاً تعریف خود را از آن قانون مى‌گوییم که قانون آن است که بصورت «گرایش مسلّط» یا بصورت این که در تمام اجزا و در تمام پدیده‌ها و اشیا صادق است درآمده باشد. مجدداً تذکر مى‌دهم که این بحث را در مورد تضاد و تکامل هم داشتیم. این بحث برمى گردد به روش شناخت در فلسفه مادّى که ذهن چگونه تعمیم مى‌دهد؟ و طبق چه قانونمندى هایى عمل مى‌کند و رابطه بین احساس و ادراک و حس و عقل چگونه برقرار مى‌شود و عقل چه موقع به خودش اجازه مى‌دهد تا یک حکم عام کلى را بیان کند و یک قانونى عام درست است؟

ما از تجربه شروع مى‌کنیم. نقطه آغاز حس است. استقرا را به خدمت مى‌گیریم و در حین استقرا، قیاس هم مى‌کنیم. این گونه نباید بپنداریم و فکر کنیم

که استقرا بطور یک جانبه مى‌تواند به ما بفهماند و یا ما را قانع بکند که یک حکم کلى را بدست آوریم. در هر لحظه‌اى که ما استقرا مى‌کنیم، تجربه نیز مى‌کنیم. تمام احکام کلیّه‌اى که در گذشته و در تحقیقات دیگر در معرفت بشرى وجود دارد را به خدمت مى‌گیریم تا بفهمیم که آیا این قانون عام است یا نه؟ اساس منشأ شناخت بر دیالکتیک [است] و آن چیزى که در واقع اتفاق مى‌افتد، معیار و مبناى ما در بدست آوردن یک قانون کلّى مى‌باشد، همان تجربه ـ پراتیک ـ و شناخت تجربى و بعد تعمیم ذهنى و فعالیت خلاقانه ذهن است و سپس با دوباره بکار بستن آن در عمل و اثبات صحت آن در عمل ـ آن هم نه یک عمل فردى و فرعى و مجزا، بلکه عمل اجتماعى و آن هم نه در یک مقطع بلکه در پروسه تاریخى ـ این نتایج را از برخورد با خارج مى‌گیریم و اثبات مى‌کنیم. ما قائل هستیم که مى‌شود اثبات کرد که آیا این حکم کلى درست است یا نه؟ ما اگر بخواهیم بفهمیم که این حکم کلى در مورد حرکت، در مورد تمام اشیا صادق است یا نه، فقط روى این نکته تکیه مى‌کنیم که حتى یک مورد خلاف هم مشاهده نکنیم. یعنى حتى یک آزمایش فیزیکى و طبیعى و بیولوژیک و اجتماعى در تمام تجربیات بشرى که تا به حال و تا امروز که چندین هزار سال از آغاز شکل گیرى معرفت بشرى مى‌گذرد مشاهده نشده باشد. حال در این بحث هرگز دیده نشده که شیئى در خارج از ذهن باشد، و در عالم خارج دیده بشود و بطور مطلق ساکن باشد و تغییر نکند. تغییر، ذاتى اشیا و پدیده هاست و در تمام ذرات وجود، ذرات هستى خارج از ذهن وجود دارد و عمل مى‌کند و تاکنون تجربه بشرى حتى یک مورد خلاف این حکم کلى که ما ثابت کردیم را، به ما اعلام نکرده و نشان نداده است.

مجرى: با یاد آورى این نکته که شما بیست و سه دقیقه و نیم از وقتتان را استفاده کردید، از آقاى سروش خواهش مى‌کنم مطالبى را که به نظرشان مى‌رسد، بیان بفرمایند.

آقاى سروش: بسم اللّه الرحمن الرحیم.

فکر نمى‌کنم که در فرصت نوبت اوّل وقت داشته باشم که درباره همه مطالبى که گفته شد، سخن بگویم. ولى دست کم راجع به بعضى از آنها که در گذشته

اشاره شده است مى‌توانم توضیحاتى بدهم تا بعد جناب آقاى مصباح هم در بحثشان در رابطه با سؤالى که مطرح کرده بودند، مطالبى را بیان بفرمایند. البته مجدداً بنده نکات دیگرى را ذکر خواهم کرد.

اولین قدم راجع بکاربردن اصطلاحات حکمت اسلامى است: حقیقت این است که در بحث‌هاى گذشته چندین مورد آقاى طبرى از اصطلاح «حکمت ما» و یا به تعبیر خودشان «حکمت اسلامى» یا «فیلسوفان گذشته ما» استفاده کردند و در بحث حاضر هم باز اشاراتى داشتند. دلیل بهره جویى ایشان از این اصطلاحات هم این بود که ما مى‌باید فرهنگ کنونى خود را به فرهنگ گذشته و سنّت این آب و خاک پیوند بزنیم. حتى در یک مورد، درباره دیالکتیک بحث نسبتاً مبسوطى ارائه نمودند و تذکر دادند که وقتى به آراى مولوى دیالکتیک مى‌گویم این نامگذارى است که من روى آراى مولوى انجام مى‌دهم و در مورد دیگر هم گفتند که بالاخره دیالکتیک یک سیر تاریخى داشته و یکى از مراحل آن را ـ مثلاً ـ آراى مولوى بیان کردند، اگرچه به همان معناى دیالکتیک مارکس نیست.

درباره تضاد که بحث مى‌کردیم، ایشان از بحث «تقابل» و «تضایف» و «عدم ملکه» و «تناقض» نام بردند و همه اینها را به هم منتسب مى‌کردند که این مطلب شبیه همان چیزى است که حکماى ما تحت نام «تقابل» و «تضایف» و «عدم ملکه» گفتند. همین طور در باب «وحدت وجود» و «حرکت ذاتى» در مباحث گذشته نیز چنین سخنانى مطرح کردند. آنچه که من نوبت گذشته توضیح دادم صرفاً این مسأله بود که اگر ما اصطلاحات مربوط به مارکسیسم و یا دیالکتیک را اشتباهاً بکار ببریم و بگوییم که معناى این اصطلاح نزدیک به همان چیزى است که فلاسفه مارکسیست گفته‌اند و یا اصطلاحى را بکار ببریم که در جاى خودش بکار نرفته باشد، خود آقاى طبرى هم به ما تذکر خواهند داد [و از این عمل ممانعت بعمل مى‌آوردند]. بحث در این نیست که صرفاً یک اصطلاحى را بکار گرفته باشند. آقاى طبرى تأکید مى‌کردند که آنچه در حکمت ما ـ حکمت اسلامى ـ گفته‌اند و آنچه که من مى‌گویم یکى است و تمام بینندگان و کسانى که با فلسفه

اسلامى و اصطلاحات حکیمان اسلامى آشنایى دارند اذعان مى‌کنند. در حالى که مى‌دانند اصطلاحاتى که آقاى طبرى در این جا بکار بردند هرگز به همان معنایى که آن حکیمان بکار مى‌بردند نیست. یعنى حتى تشابهى با هم ندارد. تکرار و تأکید مى‌کنم که ایشان تقابل عدم و ملکه و تقابل تضایفى را به حکیمان مستند مى‌کردند، و مى‌گفتند آنچه که در منطق و فلسفه ما گفته شده است همان مطلبى است که در فلسفه مارکسیست گفته شده است و چیزى است شبیه آن و یا به تعبیر حکیمان اسلامى چنین است. ولى من مى‌خواهم عرض بکنم که متأسفانه حکیمان اسلامى چنین چیزى را نگفته اند. و این درست نیست که ما اصطلاحى را که آنها [حکماى اسلامى]گفته‌اند و این همه در کتاب‌هاى فارسى و عربى در بکارگیرى این اصطلاحات فنى، توجه و دقت نموده و بطور دقیق به معناى خاص خودش بکار گرفته اند، به آنها نسبت بدهیم، و یا یک معناى دیگرى از آن اراده بکنیم و بعد آنها را به اندیشه هایى که مارکسیسم گفته است نزدیک بدانیم. آنچه که مارکسیسم گفته است بجاى خود محفوظ است و باید در تدقیق آن کوشید. اتفاقاً همان‌گونه که آقاى نگهدار گفتند یکى از کوشش‌هاى اساسى ما در این جا این است که بر روى مطالب دقت بیشترى صورت بگیرد و تمام کار [و وجهه همت]ما در این جا همین است؛ همان چیزى که ظاهراً آقاى طبرى در مباحث گذشته مى‌گفتند. از قضا ما بر این تدقیق خیلى هم تأکید مى‌کنیم. من خوشبخت هستم که آقاى نگهدار هم بر این تأکید کردند. شأن و منزلت یک بحث فلسفى و علمى دقیق این است که در آن دقت بشود نه این که همه چیز را با هم مخلوط کرده و سخن بگوییم. مثلاً بکار گرفتن این واژه‌ها که «یک کمى بهم نزدیک است» و یا «یک کمى از هم دور هستند» مسامحه است. اگر هر جایى جاى مسامحه باشد در بحث فلسفى و علمى دقیق جاى مسامحه نیست والاّ همه مى‌توانند مسامحه آمیز سخن بگویند. ما در این جا بر سر نکات دقیق داریم بحث مى‌کنیم که هر کلمه آن حساب دارد. و هر اصطلاح آن حساب خاص دارد. به خصوص وقتى که از اصطلاح رایج دور بشویم این عیب فاحش مى‌شود. حالا شاید آقاى مصباح توضیح بدهند و اگر فرصت شد خودم توضیح خواهم داد.

مثلاً شما چند مرتبه به اصطلاح «وحدت وجود» اشاره کردید و متأسفانه این اصطلاح را بطور نادرستى بکار گرفتید. تا آن جایى که مى‌دانیم این اصطلاح از زمان محى الدین عربى در تاریخ عرفان و حکمت اسلامى پا به وجود نهاده و همچنان تا امروز وجود دارد و حکما و عرفا آن را بکار برده اند. ولى هرگز به آن معنایى که شما بکار گرفتید، نیست. آنها هرگز نگفته‌اند که خداوند با جهان یکى است و هرگز چنین معنایى را اراده نکرده اند. چه تعبیرى مى‌شود بر روى این گونه استعمالات گذارد؟! آیا جز این است که بگوییم ـ آگاهانه یا ناآگاهانه ـ نوعى تحریف در این معانى صورت مى‌گیرد. اگر مى‌خواهیم اصطلاحى را با مسامحه بکار بگیریم، بهتر است اصلا آن را بکار نبریم. و یا معناى دقیق آن را بکار بگیریم و یا سخن خودمان را بگوییم و با اصطلاحاتى که خودمان وضع کرده ایم سخن بگوییم و توضیح دهیم و تدقیق کنیم که در این صورت جاى هیچ اعتراضى نیست. بنابراین آنچه که من در باب بکار بردن اصطلاحات گفته ام این است که [این بکارگیرى]باید به دور از مسامحه باشد. من گمان مى‌کنم که این سخن ضابطه اصلى بحث است و باید رعایت گردد و بخصوص در بحث دقیق علمى و فلسفى [رعایت آن ضرورى تر مى‌نماید] و هیچ چیزى فراتر از اقتضاى یک بحث دقیق نیست.

امّا نکته دیگر این است که آقاى طبرى این سخنان را مقدمه این نتیجه گیرى قرار دادند که در حکمت غرب هم کسانى بوده‌اند که مخالفتى با مذهب نداشته‌اند و دیالکتیک هم مخالف مذهب نیست. در حالى که این دو ربطى به هم ندارند. من فکر نمى‌کنم تذکرى که در باب استعمال اصطلاحات دادم، نیازمند این باشد که در رد و یا پاسخ به آن از این مطالب استفاده شود. من نمى‌دانم چرا این قدر تکرار مى‌شود. آقاى طبرى چندین بار این جا گفته اند. بار اوّل هم نیست. من نمى‌دانم که این مطلب براى چه دائماً در این جا تکرار مى‌شود؟ کسانى که کمترین اطلاعى از مارکسیسم داشته باشند، دست کم این جمله مارکس به گوششان خورده است که مى‌گوید «دین افیون توده هاست». محال است که یک مارکسیسمى که به اعتقاد خودش براى بهبود اجتماع مبارزه مى‌کند، با افیون

اجتماع مبارزه نکند. مگر این که دست از مارکسیسم کشیده باشد و یا انکار بکند که این جمله از مارکس است والاّ تا آن جا که ما مى‌دانیم، در توضیحى که مارکس در فلسفه حقوق هگل نوشته است، این جمله را صریحاً ذکر مى‌کند، که دین افیون توده هاست و ... یعنى مى‌خواهم بگویم ما اصلاً ـ نفیاً و اثباتاً ـ بحث نداریم که این جا مطرح بشود. ولى اگر مطرح بشود، طبعاً پاسخ درخور هم برایش وجود دارد.

امّا یک نمونه دیگرى که آقاى طبرى این جا گفتند و از موارد سوء استعمال اصطلاح است این سخن مى‌باشد که فرمودند؛ برخى حکما ـ مشبّهه ـ ذات بارى را بیرون از جهان [در نظر] مى‌گرفتند. من از ایشان و از تمام کسانى که کتب حکمت اسلامى راخوانده‌اند سؤال مى‌کنم که آیا واقعاً مشبّهه، ـ به آن اصطلاحى که [ایشان] بکار گرفته است ـ منظور و عقیده شان همین بوده است؟ آیا در کلام اسلامى اصطلاح مشبّهه براى کسانى که خداوند را بیرون از این جهان مادى مى‌دانستند، بکار مى‌رفته است؟ آیا این اصطلاح در این جا واقعاً درست بکار رفته است؟ مجدداً من تکرار مى‌کنم که ما اگر سخن خودمان را بگوییم، حرف و کلام همدیگر را بهتر خواهیم فهمید. هرگز این گونه به سخنان دیگر که اصطلاحى تاریخى مى‌باشد و در کتب کلام بکار رفته است، استناد نکنیم؛ که اگر آنها را در معناى دیگرى بکار ببریم باطل است.

امّا با بقیّه بحثهایى که آقاى طبرى مطرح کردند و درباره اش سخن گفتند، کارى نداریم و به بررسى کلام آقاى نگهدار مى‌پردازیم:

راجع به آن تئورى که در مباحث قبل من از دائرة المعارف «مک گراهیل» خواندم باید بگوییم اولاً این کار خودش جاى خوشبختى است که در این مطلب تدقیق شده و هر دقتى نشانه حرمتى است که به سخنى نهاده مى‌شود. امّا آنچه که ما ادعا کرده بودیم این بود که این تئورى هم، در علم مطرح است. ما بیش از این نمى‌خواستیم بگوییم. من مخصوصاً در این جا تأکید کردم و گفتم که از نظر علم فرقى نمى‌کند که این تئورى باشد یا آن تئورى. کلام اصلى و عمده این بود. چون گفته شد که تئورى‌هاى علمى همه به اصطلاح تکاملى هستند، ولى ما خواستیم

بگویم که نه، در علم این تئورى مخالف هم وجود دارد و آن تئورى این است. اگر بنا بود که همه تئورى‌هاى علمى رو به همان طرفى داشته باشند که از پیش دیالکتیک تصمیم گرفته است، اصلاً احتیاجى نبود که بگویند این تئورى هست و آن تئورى هم است. بلکه مى‌گفتند این تئورى که شما مطرح کردید و مى‌گوید از سنگین تر رو به سبک تر مى‌رود اصلاً باطل است و پیشاپیش ما مى‌دانیم باطل است، براى این که جهت رو به سادگى رفتن است. حتماً آن تئوریى درست است که مى‌گوید از ساده رو به پیچیده مى‌رویم. ولى مى‌دانیم که هرگز علم چنین نکرده است. بلکه منتظر ماند تا ببیند شواهد تجربى کدام را تأیید مى‌کند. اگر این طرف را هم تأیید کرده بود، علم همین را برمى گرفت. حالا هم که آن طرف را تأیید کرده است آن را برمى گیرد. بنابراین بحث از این نیست که در علم چه تئورى تأیید مى‌شود و چه تئورى تأیید نمى‌شود؟ صحبت در این است که در علم تفاوت نمى‌کند که کدام تئورى تأیید بشود. گفتیم اگر غیر این صورت بود، علم منجمد مى‌شد. چون بلا فاصله تئورى‌ها را مى‌آوردند و با [اصول] دیالکتیک مى‌سنجیدند و بعد مى‌گفتند اینها مطرود [و باطل هستند] و این مى‌ماند [و درست مى‌باشد].

نکته مهم تر این است که من نمى‌دانم آقاى نگهدار از تأیید شدن یک تئورى چه استنباطى مى‌کنند؟ مجدداً تکرار مى‌کنم براى ما هیچ فرق نمى‌کند که این تئورى تأیید بشود و یا آن تئورى [به کرسى بنشیند] و یا اصلاً هر دوتا تئورى رد بشوند و تئورى ثالثى به میدان بیاید. همان‌گونه که خواهم گفت در حقیقت هیچکدام از این تئورى‌ها بطور کامل باقى نمانده اند. اگر کسى اطلاعى از تاریخ علم و سرنوشت تئورى‌ها داشته باشد، هیچ وقت تأییدى را که یک کتاب از یک تئورى مى‌نویسد، به منزله اثبات تلقى نمى‌شود. همه مى‌دانیم که در زمان نیوتون تئورى ذره‌اى بودن نور، به عنوان یک تئورى تأیید شده تلقى مى‌شد، ولى بعدها با کارهاى «فرِنِل» و باکشف پدیده «اینترفرنس» [interference] ـ تداخل ـ و چیزهایى از این قبیل، تئورى موجى بودن نور بیشتر تأیید شد. تقریباً براى مدتها تئورى ذره‌اى بودن نور باطل شده تصور مى‌شد. ولى مى‌دانیم که دوباره با

پیدایش تئورى «کوانتیک» و با اکتشاف پدیده «فتوالکتریک» و توضیحى که «انیشتین» [Einstein] درباره پدیده «فتوالکتریک» داد، تئورى ذره‌اى بودن نور دوباره زنده شد. بگونه‌اى که امروزه این دو تئورى هر دو تقریباً در کنار هم فعلاً وجود دارند و دنیاى علم هیچ کدام را به نفع دیگرى از صحنه بیرون نکرده است.‌اى بسا بعضى‌ها گمان زده‌اند که تئورى ثالثى در این زمنیه مطرح بشود. به هر حال این مطلبى است که ما فعلا نمى‌توانیم از آن خبرى بدهیم و چیزى بگوییم. منظورم این است که در جهان علم، تئورى تأیید شده را هرگز نباید بمنزله یک دگم گرفت و گمان کرد که کار تمام شد و مسأله ثابت شده است. البته اگر این را به معناى تثبیت نهایى در نظر بگیریم، باز هم لطمه‌اى به هیچ مسأله‌اى نمى‌زند. تئورى نیوتن براى دو قرن تمام، پیروزترین تئورى در جهان علوم بود و همه حرکت‌هاى مکانى که در عالم و در عالم مکانیک انجام مى‌شد و به کمک آن تئورى خیلى خوب قابل تبیین بود. دو سیّاره به کمک این تئورى کشف شد. ولى مى‌دانیم که این تئورى دوام نیاورد. به هرحال تاریخ علم از انواع این نوع تئورى هایى که ابتدائاً تأیید شده و بعد رد شدند و یا اصلاح و یا تکمیل شدند پر است. تأیید به معناى اثبات نهایى نیست و تاریخ علم نشان مى‌دهد که به علم چگونه باید نظر کرد؟ به هر حال این توضیحى است که من درباره این تئورى مى‌دانم.

مى خواهم یک نکته دیگر هم در این باب بگویم؛ به یقین آقاى نگهدار در آن نوشته و در نوشته‌هاى دیگر که در این باب است، توجه کرده‌اند که دو مسأله مطرح است: یکى پیدایش عناصر در ستاره‌ها و دیگرى بحث «کسمولوژى» [cosmology] و «کسموگُنى» [cosnogony] یعنى «خود تولّدى کل این کائنات» است که مطرح مى‌باشند. آنچه که تئورى «گام اف» و یا تئورى اصلاح شده دیگرش یعنى تئورى «فیوژن» ـ درهم رفتن [اتم‌ها ـ مانند] هلیوم‌ها و سیکل کربن ـ مطرح مى‌باشد درباره پیدایش عناصر در حال حاضر و در ستاره‌ها است امّا این که پیدایش اولیه عناصر در کل کائنات چگونه بوده است، سخن دیگرى است که این تئورى راجع به آن ساکت است و اصلاً سخنى نگفته است. آنچه که شما در این نوشته و نوشته‌هاى دیگر مى‌بینید در این باره است ولى بحث ما در باب تولد

عناصر در ستاره‌هاى کنونى نبود، بلکه در باب کل پیدایش عناصر در اصل کائنات و در ابتداى پیدایش ماده است. بعلاوه اگر ابتدایى بر او قائل باشیم، ما در بحث خود تأکید کردیم و گفتیم و امروز هم مى‌گوییم که در ستاره‌ها از راه ذوب شدن ئیدروژن، و درهم رفتن آنها و پدید آمدن هلیوم و درهم رفتن هلیوم، پدید آمدن کربن و درهم رفتن کربن، الى آخر تا به آهن ...، عناصرى پیدا مى‌شوند. وقتى به آهن رسید دوباره هسته نا پایدار مى‌شود و باید بشکند. یعنى ستاره بعد منفجر بشود و دوباره از حالت پیچیدگى رو به سادگى باید برود. منظورم همین تئورى است که اگر دقت کنید از یک مرحله‌اى به بعد یک انفجار داریم که از پیچیدگى رو به سادگى است. ولى در یک سیاره دیگرى که کره زمین باشد، عناصرى پیدا مى‌شوند که از سنگین رو به سبک مى‌روند. خوب توجه کنیم که این تئورى براى کجاست؟ این تئورى مى‌گوید در این ستاره‌هاى داغى که ما بالاى سرخود داریم این حادثه اتفاق مى‌افتد، هرگز نفى نمى‌کند که در جاى دیگرى امکان دارد که از سنگین، سبک ایجاد بشود. در واقع امکان ندارد جاى دیگر را نفى بکند. چون جلوى چشم خود مى‌بینیم که در سیاره‌اى بنام زمین از عناصر سنگین تر عناصر سبک تر پیدا مى‌شود. و این دیگر اصلاً تئورى نیست بلکه عین متن واقعیت است که ملاحظه مى‌شود. پس اولاً باید قلمرو تئورى را در نظر بگیرید که کجاست؟ ثانیاً این را بدانید که منظور آن تئورى و معناى آن، نفى حرکت از سنگین به سبک تر رفتن نیست. ثالثاً بحث وقتى به «کسموگنى» منتهى مى‌گردد، قضیه تفاوت پیدامى کند. و بالاخره تئورى اثبات شده‌اى نیست، بلکه تأیید شده است و تأیید شدن هم به این معنا نیست که عوض نخواهد شد. پس تمام این دقایق را باید در این زمینه در نظر گرفت.

اما چند سؤال را مطرح کردید که باید پاسخ بگویم: یکى خواستار توضیح راجع به معناى پخش بودن حرکت شدید. توجه کنید که شما و ما هر دو بر این باور هستیم که حرکت هم آغوش با زمان است. الآن شما خودتان داشتید اثبات مى‌کردید و با تأکید مى‌گفتید که حرکت تدریجى است و در بستر زمان واقع مى‌شود و ما حرکت غیر زمانى نداریم. حال من از همین نکته استفاده مى‌کنم که

زمان خودش چگونه چیزى است؟ زمان چیزى است که لحظاتش در یک جا جمع نیست. یعنى به اصطلاح، یک موجود پخشى است. این لحظه بعد از لحظه قبل است و قبل از لحظه بعد است. اگر تمام لحظات زمان در یک لحظه جمع بشود دیگر ما زمان نداریم. زمان همان چیزى است که گذرنده [گذرا] مى‌باشد و اجزائش در یک جا و در یک لحظه مجتمع نشده باشند، بلکه اجزائش بصورت پخش و دنبال هم مى‌باشد. حرکت هم که در بستر زمان اتفاق مى‌افتد، همراه زمان، پخش و پراکنده است. حرکت تدریجى که در بستر زمان اتفاق مى‌افتد و همگام و هم آغوش با لحظات و اجزاى زمان است، اجزاى آن هم پابه پاى زمان پخش و در بستر زمان گسترده اند. نه این که در یک جا ...

آقاى نگهدار: منظور از پخش چیست؟ پخش اصطلاحى است که عمدتاً در مورد مکان بکار مى‌رود. مانند یک جاى [پخش] البته نه در فیزیک نسبى که این دو تا مفهوم بهم گره خورده‌اند در فیزیک عادى هم نه، بلکه در فیزیک غیر عادى. این را در مورد جا و یک مکان بکار مى‌برند. حالا بفرمایید.

آقاى سروش: نه، غرض من دقیقاً همین است که دارم مى‌گویم.

آقاى نگهدار: آیا پخش با تدریج یکى است؟

آقاى سروش: بله ـ یکى است. تعبیر دقیق آن همان است که در مباحث قبل گفتم و الآن هم مى‌گویم. یعنى آن که اجزائش اجتماع در وجود ندارند. پخش بودن به معناى گسترده بودن در بستر زمان است. یعنى تمام اجزاى حرکت یک جا موجود نیستند بلکه تدریجاً وجود مى‌پذیرند. بنابراین اجتماع در وجود ندارند. این تعبیر عین تعبیر ملاّصدرا است.

امّا این که گفتید منبعى معرفى کنید. از بهترین منابع کتاب اسفار اربعه ملاّصدرا است. البته فارسى آن وجود ندارد. به جلد چهارم از چاپ جدید اسفار اربعه، مباحث قوّه و فعل مى‌توانید مراجعه بکنید. در آن جا خیلى بحث مبسوطى است. گویا در ظرف دویست صفحه و طى فصول مختلف این بحث را بیان کرده است. یکى از آن مباحث همین مسأله است. البته در آن جا بطور خلاصه اشاره شده و توضیح داده شده است. و منبعِ دیگر کتابى است که خود من نوشته ام بنام «نهاد ناآرام جهان». در این کتاب هم من این مسأله را توضیح داده ام.

فکر مى‌کنم آن سؤالى که شما مطرح کرده بودید و توضیح خواسته بودید پاسخ دادم. راجع به شناخت و تجربه و استقرا و ... نکاتى است که بعداً مى‌گویم. چون ممکن است وقت زیادى را مصرف کرده باشم. مدت صحبت من چقدر شد آقا؟

مجرى: شما نوزده دقیقه از وقتتان را استفاده کردید. آقاى مصباح، با توجه به این که تلاش شود بحث را روى موضوع اصلى آن، یعنى حرکت بازگردانیم، خواهش مى‌کنیم بحث خود را شروع بفرمایید.

آقاى مصباح: بسم اللّه الرحمن الرحیم. بطور طبیعى در بحثهایى که پیرامون مسائل فلسفى مطرح مى‌شود، تعبیراتى بکار مى‌رود که خود آن تعبیرات مفاهیمى را تداعى مى‌کند که گاهى احتیاج به توضیح دارد و گاهى الفاظ متشابه و با معانى مختلف بکار مى‌رود. لذا باید معناى هر کدام بطور مشخص بیان بشود تا روشن گردد گه گوینده کدام معنا را اراده کرده است. اگر بخواهیم روى نکته نکته کلماتى که گفته مى‌شود تکیه بکنیم و در اطرافش توضیح بدهیم و یا توضیح بخواهیم، این بحث به جایى نمى‌رسد و به نتیجه‌اى منتهى نمى‌گردد. در گذشته هم از این نمونه‌ها زیاد بود و در فرمایشات آقایان هم تعبیراتى بوده که زیاد جاى بحث داشت. بخاطر این که از محور بحث منحرف نشویم، از آنها صرف نظر کرده و گاهى هم اشاره‌اى گذرا مى‌کنیم تا بحث خیلى گسترده نشود و از محور اصلى منحرف نشویم. حالا نمى‌دانم که آیا مطالبى را که آقاى طبرى عنوان فرمودند و همین طور آقاى نگهدار به آن پرداختند بطور مفصل و دانه دانه مورد بحث قرار دهیم و بطور گسترده بررسى کنیم و درباره اش سخن بگوییم و یا این که با اشاره‌اى از کنار آنها بگذریم!؟ آن گونه که شما ـ آقاى مجرى ـ پیشنهاد مى‌کنید باید به محور اصلى بحث برگردیم. ولى آن چه که در میان این مطالب خیلى مهم است ـ البته همه آنها کم و بیش اهمیت دارند ـ این نکته‌اى است که چند مرتبه ایشان ذکر فرموده و آن این سخن را گفتند که؛ ابتکار «مارکس» [Marx]این بود که فلسفه را از تفسیر جهان، به تغییر جهان منتقل کرد. من گمان مى‌کردم که در بحث‌هاى گذشته دیدگاه ما نسبت به این موضوع روشن شده و توضیح کافى داده شده است که اصولاً فلسفه، علمى نظرى است و هیچ دخالت مستقیمى در عمل

ندارد. بله فلسفه به معناى قدیم آن که شامل همه علوم از جمله علوم تجربى و عملى مى‌شد [با عمل هم ارتباط پیدا مى‌کرد. چون]بخشى از فلسفه، فلسفه عملى بود و به اخلاق و تربیت و تدبیر خانواده و سیاست مُدُن و زندگى فردى و اجتماعى انسان مى‌پرداخت و در این [معناى وسیع] فلسفه خواه ناخواه با تغییر هم ارتباط پیدا مى‌کرد. پس اگر منظور این است که آقاى مارکس مطالبى را به عنوان فلسفه مطرح کرده‌اند که مربوط به تغییر جهان و تغییر جامعه است ـ یعنى آن چه را که مربوط به عمل است، وارد فلسفه نموده‌اند ـ این ربطى به فلسفه نظرى ندارد. یعنى آنچه که مربوط به عمل انسان است ربطى به فلسفه نظرى ندارد و بى جا این کار را کرده اند. ولى اگر مقصودشان این است که در کنار فلسفه نظرى، فلسفه عملى را هم مطرح کردند، خوب فیلسوفان پیشین ما هم این کار را کرده اند، ایشان هنر جدیدى بخرج نداده اند.

نکته دیگر این بود که فرمودند آقاى «انگلس» درباره «اسپینوزا»، این گونه نظر داده‌اند که اگر فلسفه «وحدت وجودى» «اسپینوزا» با «راسیونالیسم» همراه بشود، به سیستم اندیشه ماتریالیستى نزدیک مى‌شود. ما اگر بخواهیم در این باره قضاوت بکنیم، اول باید ببینیم فلسفه اسپینوزا چیست؟ و ایشان چگونه «وحدت وجودى» هست؟ چون «وحدت وجود» در تاریخ فلسفه اسلوبها و چهره‌هاى گوناگونى داشته است. یک نوع وحدت وجود از آنِ رواقیون قدیم است که به «پانتئیسم» [Pantheism] معروف مى‌باشند. یک نوع دیگر از «وحدت وجود» آن معنایى است که بعدها از طرف بعضى از فلاسفه «اسکولاستیک» مطرح شده است و بالاخره در دوران جدیدِ فلسفه، کسى که به گرایش «وحدت وجودى» معروف شده ـ همان‌گونه که ایشان فرمودند ـ «اسپینوزا» است که یک فیلسوف هلندى است. درباره این که وحدت وجودى که «اسپینوزا» مى‌گوید، چه نوع وحدت وجودى است و اصلاً نظر «اسپینوزا» درباره وحدت وجود چیست و منظور او چیست؟ و آیا وحدت وجود مادى است یا وحدت وجود عرفانى؟ بین خود مورّخین و شارحین، و مورخین فلسفه و شارحین اسپینوزا اختلاف است. پر واضح است که آقاى «انگلس» که اصلاً به غیر از مادّه به چیزى قائل نیست،

وحدت وجود اسپینوزا را باید به وحدت وجود مادى تفسیر کند. آن وقت است که وحدت وجود اسپینوزا به نظریه ماتریالستى نزدیک مى‌شود. بله اگر ما هم نظریه اسپینوزا را به وحدت وجود مادى تفسیر کنیم، به نظریه ماتریالستى نزدیک مى‌شویم. ولى سخن در این است که آیا اسپینوزا این چنین کلامى گفته یا نه؟ البته بنده به خودم اجازه نمى‌دهم که درباره نظر اسپینوزا اظهارنظر بکنم که [عقیده] او چه بوده است. چون متأسفانه به قدر کافى از متون اصلى فلسفه‌هاى غربى محروم هستم و به آن زبانى که کتاب فلسفه او نوشته شده مسلط نیستم. بنابراین باید بگوییم اگر منظور «اسپینوزا» وحدت وجود مادى بوده، حق با آقاى «انگلس» است و اگر مقصود اسپینوزا وحدت وجودى مادى نبوده، دیگر ربطى به ماتریالسیم ندارد.

امّا وحدت وجودى که بین فلاسفه و عرفاى اسلامى مطرح است، بدون شک هیچ ربطى به وحدت وجود مادى و نظریه ماتریالستى ندارد. همه آنها تصریح کرده‌اند که اگر کسى قائل باشد که خدا عین جهان ماده و طبیعت است، این فرد از اسلام خارج و کافر و ملحد است. و این سخن در حکم انکار نمودن خدا است. شما نمى‌توانید هیچ فیلسوف اسلامى و هیچ عارف اسلامى را پیدا بکنید که معتقد باشد وجود خدا، عین وجود جهان طبیعت است. بلکه تصریحات مکرّر و شدید در کتب آنها وجود دارد که چنین مطلبى محال و مردود است. اما آنها چه مى‌خواهند بگویند؟ وحدت وجود یک معناى بسیار ظریفى دارد که ذهنهاى متوطّن در مادیات و مسائل مادى نمى‌توانند این را درست درک بکنند. خود عرفا تصریح مى‌کنند که وحدت وجود امرى است که باید با مکاشفه شناخته بشود والاّ عقل حقیقت وحدت وجود را نمى‌تواند درک بکند. بنابراین آنچه [ابتدا] از وحدت وجود به اذهان مى‌آید و یا اذهان کسانى که با مادیات بیشتر سر و کار دارند درک مى‌کند هرگز مورد اراده آنها نیست. عرفا تعبیراتى از قبیل تجلّى و امثال اینها را بکار مى‌گیرند، مانند این که عالم تجلى ذات مقدس حق تعالى است. البته اینها همه مفاهیمى متشابه است «سبحان اللّه عمّا یصفون الاّ عباد اللّه المخلصین». صفات حقیقى خداى متعال را جز کسانى که چشم و دلشان باز شده

باشد و خدا نور معرفت به آنها عطا کرده باشد، نمى‌توانند درک بکنند. و آنچه را ما با ذهن خودمان از مفاهیم درست مى‌کنیم و به خدا نسبت مى‌دهیم، باید با مفهوم تنزیهى همراه باشد و باید بگوییم «سبحانه و تعالى». سخنى از امام باقر سلام الله علیه نقل شده است که حضرتشان مى‌فرماید؛ «کلّ ما میّزتموه باوهامکم فى ادقّ المعانى فهو مخلوقٌ لکم مردوداً الیکم» دقیق ترین معانى را که شما درباره خدا در ذهن خودتان تصور بکنید، باز حکایت از واقعیت وجود خدا نمى‌کند. بلکه این چیزى است که مخلوق ذهن شماست. خود شما این مفهوم را ساخته اید و نمى‌تواند کاملاً وجود مقدس حق تبارک و تعالى را نشان بدهد. بنابراین به تعبیر خود عرفا معناى وحدت وجود مفهومى نیست که عقل درک بکند بلکه واقعیتى است که آنها یافته‌اند و به حَسَبِ ادعایى که مى‌کنند، چشیده اند. البته وحدت وجود عرفانى، مفهوم و تفسیرى قریب به ذهن و درک عقل دارد ولى براى آن عقلى قریب و نزدیک است که در مسائل ماوراى مادى و متافیزیک ورزیده باشد. نزدیک ترین تفسیرى که مى‌شود براى وحدت وجود ارائه نمود همان «تشکیک وجودى» است که صدرالمتألّهین در اسفار بیان مى‌کنند که فهمیدن معناى تشکیک وجود از نظر صدرالمتألهین مسأله‌اى است که متأسفانه فهم آن براى بسیارى از پژوهشگران مشکل است، تا چه رسد به کسانى که از میدان این مباحث دور هستند. در مباحث قبل من فقط یک جمله اشاره کردم. اینک نیز اگر اجازه بدهید، به عنوان کسى که خود را آشنا به فلسفه و عرفان اسلامى مى‌داند به شما عرض مى‌کنم که آن وحدت وجودى که عرفا و فلاسفه مى‌گویند، غیر از آن مفهومى است که شما مى‌گویید. ولى چون ایشان اصرار کردند که مسأله وحدت وجود را توضیح بدهید و دوباره در این بحث نیز مطرح کردند، ناچار هستم توضیح بدهم. لذا با اعتراف به این که هر قدر توضیح بدهم واقعیت آن مسأله را نمى‌توانیم تبیین کنیم، در پاسخ به درخواست شما چند جمله عرض مى‌کنم:

در بیان مفهوم وحدت وجود مى‌توانم بگویم کسى که نفس خودش را به عنوان منِ درک کننده بیابد و بفهمد که نفس یک موجودى مجرد و غیر از بدن است ... ـ البته این کار شدنى است و انسان‌ها مى‌توانند با تزکیه و تهذیب به این

مرتبه برسند و حقیقت مجرد نفس را مشاهده بکنند. هستند کسانى که چنین درکى را دارند. اگر ما نرسیدیم و درک نمى‌کنیم حق انکار آن را نداریم. طفل نابالغ هم خیلى چیزها را درک نمى‌کند ولى آنگاه که به سن بلوغ رسید مى‌فهمد که خیلى معانى بوده که وى آنها را درک نمى‌کرده است ـ به هر حال اگر ما نفس را به عنوان یک موجود مجرد درک بکنیم، خواهیم دید که موجودى بسیط و غیر قابل تجزیه است. گاهى به عنوان شوخى مى‌گویم هر یک «من»، از دو تا نیم من تشکیل شده است، غیر از منِ انسانى که این من از دو تا نیم من تشکیل نشده است. من یک موجود واحد بسیط است و قابل تجزیه هم نیست. نمى‌شود گفت آن منى که درک کننده است نصفش هست و یا نصفش نیست. این من درک کننده که همان روح انسان است بسیارى از مفاهیم را درک مى‌کند که خارج از حیطه وجود نفس نیست. البته این بحث به مبحث اتحاد عاقل و معقول مربوط مى‌شود که خود داستان مفصلى دارد. مفاهیمى راکه نفس درک مى‌کند به عنوان ادراک، در درون وجود خودش درک مى‌کند. و بدون شک این مفهومى که درک مى‌کند غیر از خود نفس است. چون زمانى این نفس بود این مفهوم را درک نمى‌کرد و یا درک نکرده بود ولى بعد در گذشت زمان در اثر بروز شرایط و استعدادى که پیدا کرد، این فضیلت و این کمال وجودى از طرف مبادى عالیه به او افاضه شده است. یعنى یک کمال وجودى پیدا مى‌کند که این مفهوم را مى‌تواند در خودش بیابد. وقتى این مفهوم را مى‌یابد، شعاعى از وجودش هست که تجلى مى‌کند. بگونه‌اى که این مفهوم مستقل از وجود خودِ من نمى‌تواند باشد. بطور ساده تر عرض کنم؛ ما وقتى یک مفهوم ـ یک صورت ذهنى ـ را در ذهن خودمان تصور مى‌کنیم، نمى‌توانیم این صورت ذهنى را از خودمان جدا کنیم و مثلاً آن صورت ذهنى را در یک کنار گذاشته و بگوییم ما یک موجود هستیم و این صورت ذهنى هم یک موجود دیگرى است. اصلاً وجود این صورت ذهنى وابسته به منِ درک کننده است. اگر من نباشد صورت ذهنى وجود نخواهد داشت و تا مادامى این صورت ذهنى موجود است که منِ درک کننده باشد. این یک نمونه کوچکى از تجلّى موجود مجرد است بدون این که نقشِ وابستگى آن صورت ذهنى از نفس قطع بشود. این موجود مجرد، موجودى است غیر از نفس؛ یعنى هیچ گونه استقلالى در مقابل نفس ندارد ولى در عین حال عین نفس هم نیست. البته هیچ کدام آنها نه در زمان هستند و نه در مکان. چون موجود مجردى است قابل تجزیه نیست. بُعد ندارد و در مکان نیست و چون خواص ماده همانند انقسام پذیرى و ... را ندارد بنابراین افقش فوق افق زمان است. البته در این زمینه بحث‌هاى گسترده‌اى وجود دارد و شما بر روى هر جمله‌اى مى‌توانید تکیه کنید و سؤال بفرمایید. بیش از این نمى‌خواهم از بحث حرکت و عامل حرکت و... دور بشویم. فقط خواستم اشاره‌اى بکنم که مسأله وحدت وجودى که عرفاى اسلامى مى‌گویند هیچ ربطى به مسأله وحدت وجود مادى ندارد. خود عرفاى اسلامى هم تصریح کرده‌اند که چنین اعتقادى کفر و الحاد است. به هر حال همان‌گونه که در مباحث قبل خواهش نمودیم، بهتر است در این بحث‌ها از آن اصطلاحات حرفى به میان نیاوریم تا دچار این اشکالات و سوء تفاهم‌ها و یا سوء برداشت‌ها نشویم.

نکته دیگرى که باید به آن بپردازیم مسأله ثبات ادراک است که من به سران مارکسیسم نسبت دادم. منظورم از این انتساب جمله‌اى است که آقاى لنین در کتاب «ماتریالسیم و آمپروکریتیسیسم» آورده‌اند و قبلاً هم اشاره کرده بودند. ایشان مى‌گوید همه چیز در خارج در حال حرکت است، مگر هنگامى که در ذهن منعکس مى‌شود و در ظرف ادراک منعکس مى‌گردد. البته این سخن را از بخش دوم ترجمه عربى این کتاب نقل مى‌کنم و ترجمه فارسى آن را ندیده ام. گویا فقط جزء اوّل کتاب ماتریالسیم و آمپروکریتیسیسم به فارسى ترجمه شده است و نمى‌دانم که جزء دوم آن هم به فارسى ترجمه شده است یا نه؟ به هر حال این جمله را از ترجمه کتاب «المادیة و التجربیة النّقدیة» که ترجمه عربى آن کتاب «ماتریالیسم و آمپروکریتیسیسم» است، نقل مى‌کنم. باید متذکر شوم که این کتاب دو تا ترجمه دارد و در هر دو ترجمه این معنا و عبارت وجود دارد. جاى شک نیست که ادراک از آن جهت که ادراک است امر ثابتى است. و این مطلب مورد اعتراف آقاى لنین و سایرین هم هست. و این را در بحث قبل هم توضیح دادم. اما این که گفتم بنابراین صورت‌هاى ادراکى ما مثل نوار فیلم است، این کلام تشبیهى

بود که خودم ارائه کردم. یعنى این تشبیه را به کسى نسبت ندادم. اگر چنین برداشت شده است که من این عبارت [تشبیهى] را به سران مارکسیسم نسبت داده ام، درست نیست و منظورم این نبوده است. بلکه مقصودم این بود که وقتى صورتى از خارج در ذهن من منعکس شد، به شکل ثابت است و به دنبال آن صورت دیگرى به ذهن مى‌آید و کاملا مثل عکس هایى است که در نوار فیلم منعکس مى‌شود و من از مجموع این صورت‌ها مفهوم حرکت را انتزاع مى‌کنم این هم توضیحى در این باره تا مبادا سوء تفاهمى پیش بیاید.

امّا در بررسى این سخن که فرمودند ما مراحل ادراک را منحصر به حس نمى‌دانیم و حس را آغاز ادراک مى‌دانیم و مراحل دیگرى را از جمله تعقل و تعمیم و تجرید و ... براى ادراک قائل هستیم، باید عرض کنم بنده هم مى‌دانم که در تئورى شناخت مارکسیستى چنین مسائلى مطرح شده است. و لکن به اعتقاد ما این ادعا که وراى ادراک حسى یک نوع ادراک دیگرى بنام «تعقل» هم وجود دارد [یک تناقض گوئى آشکار است؛] یعنى اگرچه به تعبیر مارکس ـ در بعضى جاها ـ و به گفته بسیارى از مارکسیست‌هاى دیگر، ادراک عقلى مادّى نیست و معنوى است، ولى این اعتقاد و این سخن یک نوع تناقض گویى است. چون کسى که معتقد است که در عالم هستى جز ماده هیچ چیزى وجود ندارد و نداشته و هرگز وجود نخواهد داشت، نمى‌تواند چیزى را [همانند ادراک عقلى] اثبات کند که خاصیت ماده را ندارد. این که مى‌گویید در وراى ادراک حسى یک نوع ادراک دیگرى داریم که کار آن تعمیم و تجرید است، خود سؤال برانگیز است که آیا تعمیم و تجرید یک فعل و انفعال مادّى است یا غیر مادّى؟ اگر فراموش نکرده باشیم در ضمن مباحث قبل که صحبت از ادراک شد، آقاى سروش از آقاى نگهدار سؤال کردند که شما ادراک را مادّى مى‌دانید یا غیرمادّى؟ که، بلافاصله آقاى طبرى فرمودند؛ غیر مادّى. منظور ما این است که ادعاى یک نوع ادراک بنام ادراک عقلى [که امرى غیرمادّى است]، با مبناى ماتریالستى مطابقت ندارد لذا یا باید در آن مبنا تجدید نظر کنید و بپذیرید که نوع دیگرى از موجودات هستند که غیر از ماده مى‌باشند و یا باید از این تعبیر خود دست بردارید و بگویید همه اینها

فعل و انفعالات و تعمیم و تجریدها مادّى هستند. پر واضح است که فعل و انفعالات مادّى جز انعکاس یک شىء جزئى، چیز دیگرى نمى‌تواند باشند. چرا که در ماده کلیّت وجود ندارد. این تعبیر آقاى سروش بود که فرمودند در خارج قورباغه‌هاى کلّى نداریم. در خارج [عالم مادّه] هرچه هست جزئى است. اگر نظر آقایان حاضر در بحث غیر از این هست، باید توضیح بدهند. ولى تا آن جایى که بنده اطلاع دارم آقاى لنین تصریح مى‌کنند که هرگز چیزى غیر از ماده وجود نداشته و محال است که چیزى غیر از ماده وجود پیدا بکند. اگر به این اصل ملتزم هستند ـ که اساس ماتریالیسم یعنى همین اصل ـ دیگر نمى‌توانند یک نوع فعل و انفعالى را اثبات کنند که خاصیت مادّى ندارد. براساس این مبنا هر چه در این عالم است مادّى است. هر نوع فعل و انفعالى هم که واقع مى‌شود فعل و انفعال مادى خواهد بود. تعابیرى چون «معنوى» و «غیر مادى» و «روحى» و ... تعبیرات توخالى هستند. مگر این که از آن مبنا دست بردارید و همه چیزى را مادّى نشمارید. اگر من در سخنان خود تکیه کردم که پاى بند بودن به اصول ماتریالیسم اقتضا مى‌کند که ادراک را مادّى بدانند، دقیقاً منظورم همین نکته بود. البته در بحث شناخت توضیح خواهم داد که اصول ماتریالیسم با مادّى بودن ادراک و یک پارچه مادى بودن عالم هستى، سازگارى ندارد.

این سخنان، جملگى مقدماتى بود راجع به صحبت‌هاى مقدماتىِ آقاى طبرى و امّا اینک باید راجع به اصل سخن و تعریف حرکت بحث کنیم. آقایان فرمودند که حرکت همان تغییر است. این تعریف یک تعریف لفظى است و بعد یک تعریف دقیقى ارائه فرمودند. البته تعریف دقیق را خیلى تند خواندند من هم سعى کردم دقیقاً یادداشت کنم حالا شاید این گونه باشد. به هر حال اگر لفظى از تعریف افتاده است تکمیل بفرمایید. [ایشان حرکت را این چنین تعریف کردند که] حرکت عبارتست از هرگونه «تغییرى» در مکان و در ساختمان و عملکرد پدیده ها، که در رابطه با مبدأ آن در نظر گرفته مى‌شود. باید عرض کنیم که این تعریفى که به نظر ایشان تعریف خیلى دقیقى هم هست چیزى بیش از آن تعریف قبلى ندارد و ارائه نمى‌کند. چون در تعریف حرکت مى‌گویند «تغییرى» است که در رابطه با مبدئى حاصل مى‌شود و در مکان یا در ساختمان و یا در عملکرد مى‌باشد. در واقع این تصریح به موارد تغییر است که در مکان و یا در ساختمان و یا در عملکرد رخ مى‌دهد؛ یعنى هرگونه تغییرى. این که مى‌گویید در رابطه با مبدئى در نظر گرفته مى‌شود، بسیار خوب، معلوم است که وقتى مى‌خواهد یک چیزى دگرگونه بشود باید اوّل یک چیزى را در نظر بگیریم تا دیگرگونه گردد. به هرحال، این تعریف دقیق هم هیچ چیزى بیشتر از همان کلمه و مفهوم «تغییر» را در بر ندارد. اصرار ما روى این نکته بود که باید در تعریف حرکت مفهوم تدریج اخذ بشود، تا تغییر تدریجى نگوییم، حرکت تعریف نمى‌شود. ممکن بود آقایان عذر بیاورند که از نظر منطقى دیگر احتیاجى به این قید نیست براى این که هر تغییرى تدریجى مى‌باشد و هر تغییرى در ظرف زمان است که این عذر یک عذر فنى است. و باید به آن جواب داد.

امّا جواب این سخن که فرمودید در طبیعت هیچ پدیده بدون زمان نداریم، اگر مقصود از پدیده، پدیده عینى باشد، سخنى صحیح است. ما هم معتقدیم که طبیعت عین حرکت جوهریه است و در طبیعت هیچ چیزى بدون حرکت وجود ندارد. و لازمه حرکت هم زمان است. حرکت است که زمان عام را رسم مى‌کند. در این جهت ما با هم هیچ مناقشه‌اى نداریم. آنچه در عالم طبیعت واقع مى‌شود با حرکت توأم است. و هر حرکتى خواه ناخواه با تغییر و زمان همراه و ملازم است. چون ما حرکت را تدریجى و زمانى مى‌دانیم. کلام و بحث از موضوع دیگرى است. یعنى کلام در آن اوصافى است که به اشیاى خارجى نسبت مى‌دهیم. این اوصاف ممکن است که از یک مفهوم دفعى حکایت کنند همان‌گونه که گاهى هم حکایت از مفاهیم تدریجى مى‌کنند.

امّا گمان مى‌برم با این بیان، مثال قبلى که درباره تلاقى رأس دو مخروط ارائه شده بود، روشن مى‌شود و منظور مرا دریافت کرده باشید. امّا براى وضوح بیشتر عرض مى‌کنم؛ مى‌دانیم که در هندسه از خط و سطح و حجم صحبت مى‌کنند. و گاهى هم صحبت نقطه را در پیش مى‌آورند. مثلاً بحث مى‌شود که مرکز دایره نقطه است و رأس مخروط نقطه است و انتهاى خط نقطه است و انتهاى زاویه نیز نقطه است. به هر حال اینها مفاهیمى هستند که در هندسه بکار مى‌روند. البته این که آیا نقطه هم در کنار خط یک واقعیتى است یا نه، نیازمند تحلیل فلسفى است. به این بیان که ما مى‌دانیم در خارج خط و سطح و حجم داریم و حال باید بررسى کنیم که آیا چیزى مجزاى از خط و سطح و حجم، بنام نقطه هم داریم و یا این که در خارج نقطه نیست؟ با توجه به این که شىء بدون بُعد نمى‌تواند وجود پیدا کند و از طرفى نقطه یعنى آن چه بُعد ندارد، پس چگونه مى‌توانیم بگوییم نقطه به عنوان یک واقعیت مستقل در عالم ماده دارد؟ قوام ماده به بُعد و به کمیّت متصل است. بنابراین آنچه در عالم ماده تحقق پیدا مى‌کند باید بُعد داشته باشد و نقطه یعنى آنچه که بُعد ندارد. نقطه یعنى آنچه که طول و عرض و عمق ندارد. بنابراین باید گفت که ما در خارج چیز مستقلى بنام نقطه نداریم. پس اصلاً [وجود] نقطه دروغ است؟ لذا باید بگوییم رأس مخروط هم سطح است یا حجم است یا خط است؟ و یا اگر حجم و یا سطح و یا خط نیست پس این جا را چه باید بنامیم؟ به هر حال اگر نقطه نیست و غیر این است به آن چه مى‌توانیم بگوییم؟ [پس نقطه] مفهومى است تحلیلى راجع به اوصافِ واقعیت‌هاى خارجى والاّ خودش یک واقعیت مستقل نیست. نقطه چیزى در کنار مخروط و کره و اجسام مختلف میکروفیزیکى و ماکروفیزیکى نیست تا چیزى بنام نقطه هم داشته باشیم. هرگز چنین چیزى نیست. امّا در هندسه از نقطه بحث مى‌کنیم و به آن احتیاج هم داریم و مى‌گوییم کره با یک خط مستقیم و یا سطح مستوى جز در یک نقطه تماس پیدا نمى‌کند. این بحثى هندسى است که آن را به عنوان قضیه اثبات هم مى‌کنند.

آقاى نگهدار: بحث هندسى کاملا یک بحث علمى ریاضى است یعنى همه آنها مباحث تجریدى ریاضى است.

آقاى سروش: جناب آقاى مصباح مثال سطح روشن تر و بهتر است و یا مثال خط روشن تر است.

آقاى مصباح: بله، من هم خواستم بر روى آنچه که روشنتر است تکیه کنم. که قبلاً هم رأس مخروط را گفته بودم. مى‌خواستم همان را توضیح بدهم.

پس نقطه، به این معنا که صفتى است براى رأس مخروط، در خارج موجود است. یعنى کره‌اى که در روى سطح مستوى مى‌غلتد، همیشه در یک نقطه با

سطح تماس پیدا مى‌کند. محال است کره حقیقى در خارج با خطى تماس پیدا بکند، و یا در بیش از یک نقطه با خط مستقل و با آن سطح تماس پیدا کند. اینها همان مطالبى است که در هندسه گفته و بحث مى‌شود. حال اینها درست است یا غلط؟ به یقین هیچ کسى نمى‌گوید که غلط است. ولى از آن طرف هم ما چیز مستقلى بنام نقطه در خارج نداریم. همان‌گونه که مفاهیم اتصال و انفصال نیز از همین قبیل هستند. شما یک نخ پنبه‌اى را که اتصال دارد در نظر آورید. البته در این مفاهیم اتصال محسوس نیست و اتصال واقعى بین اتم‌ها و مولکول‌ها دیده نمى‌شود. ما اتصال محسوسى را بین این نقطه و یا بین یک تکه نخ مى‌بینیم. حال این نخ را مى‌کشیم. وسط این نخ نازک مى‌شود تا به آن جا مى‌رسد که یک تار خیلى باریک از پنبه وسط این دو تا تکه نخ هنوز باقى است. آیا تا این تار نازک باقى است مى‌توانیم بگوییم این دو طرف نخ از هم جدا شده اند؟ بى تردید نه. آن وقتى که این تار بریده شود ـ به هر صورت و به هر وسیله ـ آن وقت است که مى‌گوییم انفصال حاصل شده. درست است که نازک شدن وسط نخ تدریجى است و بطور ناگهانى نازک نمى‌شود. اما آن لحظه‌اى که این دو رشته کاملاً از هم جدا مى‌شوند زمان بردار نیست. این همان نقطه‌اى است که در مثال برخورد دو اتومبیل و یا دو شىء متحرک و یا دو تا توپ به آن اشاره کردیم. دو اتومبیل یا دو شىء متحرک و یا دو تا توپى که حرکت مى‌کنند و یک خط را مى‌پیمایند، این خط، تا خط است و امتداد دارد قابل تجزیه است. بالاخره این خط جایى تمام مى‌شود. آن جایى که این خط تمام مى‌شود، همان جا نقطه است که دیگر امتداد ندارد. یک سانتى متر این طرف خط و یک سانتى متر آن طرف خط هنوز امتداد دارد. لذا آن جا هنوز خط است. باید جایى را نشان بدهیم که در این جا خط تمام شده است. البته در حسّیات و در ماکروفیزیک‌ها بگونه‌اى است که با مسامحه نشان مى‌دهیم والاّ با ابزارهاى دقیق تر، بصورت دقیق ترى مى‌توان آن را نشان داد. به هرحال از نظر مفهوم عقلى فرقى نمى‌کند. فرض کنید که خطى از یک خط دیگرى بریده شود. در آن جا که بریده مى‌شود نقطه پدید مى‌آید. این محل بریدگى خط، نقطه است که امتداد در خود این نقطه وجود ندارد. حال همین

امتداد در مکان و ابعاد مادى را، در زمان منتقل کنید. این مفهوم امتداد در مکان و بُعدهاى مادى بود؛ در زمان هم یک چنین امتدادى وجود دارد. اگر ما بخواهیم زمان را در عالم ماده ترسیم بکنیم باید آن را بصورت یک خط ترسیم کنیم. همان‌گونه که کمیت‌ها را با کیفیت و کیفیت‌ها را با کمیت اندازه گیرى مى‌کنیم. مثلاً درجه حرارت را با عدد نشان مى‌دهیم و منحنى یک تغییر را رسم مى‌کنیم. منحنى تغییرات که در خارج و در واقع بصورت خط منحنى نیست، امّا براى این که آن تغییرات را نشان بدهیم و به صورت محسوس بیان کنیم، رسم مى‌کنیم. اگر بخواهیم امتداد زمان را هم در خارج ترسیم بکنیم و نشان بدهیم بصورت یک خط نشان مى‌دهیم. همان‌گونه که اگر هر امتدادى بریده شود در یک نقطه بریده مى‌شود و نقطه‌اى پدید مى‌آید که آن نقطه دیگر خودش امتداد ندارد، زمان هم همین طور است که اگر در یک جایى ـ به عنوان یک فرض ذهنى صرف ـ قطع شود، آن جا دیگر زمان نیست. همان‌گونه که اگر در روى خطى نقطه‌اى را در نظر بگیرید و یا اگر خطى از جایى بریده شود این خط به دو پاره خط تقسیم مى‌شود. ولى پایان تقسیمات هرگز امتداد ندارد. پایان زمان هم همین طور است. بنابر این زمان از آنات تشکیل نشده است. این مسأله در فلسفه ما مطرح است که زمان از آنات تشکیل نشده است. زمان یک امتداد است. همان‌گونه که خط یک امتداد است و از نقطه تشکیل نشده است. شما با محاسبات ریاضى مى‌توانید به شکل مستدل بیان کنید که یک خط یک سانتى مترى هرچه تقسیم شود هرگز به نقطه نمى‌رسد. نقطه یعنى بى خطى. خط هر قدر کوچک بشود هیچگاه و به هیچ وجه به نقطه تبدیل نمى‌شود. همان‌گونه که اگر عدد را زیاد تقسیم کنید و آن را تجزیه بکنید، هیچ وقت به صفر نمى‌رسد. این‌ها محاسبات ریاضى است و یقینى هم است و هیچ قابل تشکیک هم نیست. زمان هم همین طور است. هر قدر زمان را تجزیه بکنیم ـ چون امتداد است ـ هرگز به سکون و ثبات و آرامش نمى‌رسد. زمان موجودى است ناآرام. این که ایشان فرمودند «پخش» است، دقیقاً همین معنا منظورشان بود. یعنى دیروز و امروز را نمى‌شود یکجا در هم ادغام کرد. اصلاً معناى دیروز، یعنى قبل از امروز بودن و معناى امروز یعنى قبل از فردا بودن؛ که

این دو قابل جمع نیستند. ماهیت زمان این گونه است. بالاخره شاید بعد از تمام این سخنان شما بفرمایید که پس هیچ موجود دفعى در خارج وجود ندارد و هر حرکتى تدریجى خواهد بود. خواهیم گفت که هدف این است که این قید را در تعریف حرکت بکار بگیریم و بگوییم حرکت، تغییرى تدریجى است. اگر شما مى‌فرمایید همیشه این گونه است «فنعم الوفاق.» پس برگشتیم به این نقطه وفاق که حرکت، تغییر تدریجى است و تغییر دفعى نیست. سخن ما همین بود که اگر قید تدریجى را بکار نگیریم حرف زنون مى‌تواند زنده بشود. توجه داشته باشید که هر جا حرکتى هست، تدریج است. معناى تدریج این است که در تعریف اجزاى بالفعل وجود ندارند. به عقیده ما در حرکت تدریج شرط شده است.

آقاى نگهدار: معذرت مى‌خواهم که صحبت هایتان را قطع کردم. استفاده کردیم. اما سؤال این است که آیا هر تغییرى زمان مى‌برد یا نه؟ مسأله اختلافى همین جمله بود که آیا هر تغییرى شامل زمان مى‌شود یا نه؟ در مورد حرکت کاملاً توافق داریم. حرکت در زمان اتفاق مى‌افتد. هم شما چنین مى‌گویید و ما هم چنین مى‌گوییم. پس این سؤال را هم توضیح بفرمایید.

آقاى مصباح: گمان مى‌کردم با این توضیح روشن شده است. چشم بیشتر توضیح مى‌دهم.

منظورم از این مثالهایى که گفتیم ـ مانند مثال نقطه ـ این بود که نقطه خودش واقعیت عینى ندارد، بلکه از صفات موجودات عینى است. حال تغییر هم همین طور، تغییر هم خودش یک واقعیت عینى نیست. ما در خارج در کنار ماه و خورشید و آسمان و زمین و پروتون و الکترون چیزى بنام تغییر نداریم. تغییر یک مفهوم تحلیلى است که از صفات شىء خارجى بدست مى‌آید. به تعبیر دقیق از «مفاهیم فلسفى» است و از «مقولات فلسفى» است، نه از «مقولات ماهوى». منظورم این بود که «تغییر» هم یک واقعیت عینى در کنار سایر اشیا خارجى نیست. تغییر یک مفهومى است که ذهن از شىء درک مى‌کند. وقتى ذهن ما یک موجودى را جداى از شىء دیگر که هنوز به خط دیگر متصل نشده است مى‌بیند و در آنِ بعد مشاهده مى‌کند که یک اتصال ایجاد شده است، خود این اتصال و پیدایش اتصال را مى‌توانیم یک تغییر بنامیم.

مجرى: عذر مى‌خواهم که صحبتتان را قطع مى‌کنم. گرچه مباحث فلسفى ایجاب مى‌کند فرصت بیشتر را براى طرح آنها منظور کنیم امّا در عین حال هر کسى تقریباً از تمام وقتش استفاده کرد و به پایان دور نخستین نزدیک مى‌شویم. استدعا کنم حداقل، این وقت اندکى که از برنامه باقى مانده است را صرف مباحث پراکنده نکنیم و به موضوع اختصاصى روى آوریم. بنابر این خواهش مى‌کنم مباحث دیگرى را که بعنوان مباحث جنبى طرح شده اند، با توجه به خاطره مباحث گذشته کنار بگذاریم و اجازه بدهیم آنها را به زمان مستقلى حواله داده و به موضوعى که در اواخر صحبت آقاى مصباح تعیین کردیم، یعنى مسأله حرکت، البته نه بحث عمومیت حرکت ـ بلکه بیشتر حوزه تعریف حرکت برگردیم. به هر حال به حرکت بپردازیم و این مباحث جانبى را که بى ارتباط هم نیست، اما ربط مستقیم و صریح با عنوان مشخص شده ندارند، رهاسازیم. چون در عنوان بحث که حرکت از دیدگاه مارکسیسم و دیالکتیک و اسلام مى‌باشد، نمى‌گنجد. به هرحال آن مباحث را کنار بگذاریم و باقى مانده وقت را تحت موضوع خاص ادامه بدهیم. با توجه به مباحث مطروحه وقت زیادى براى شما آقایان نمانده است، مگر یکى دو دقیقه. اگر بخواهیم وقت 35 دقیقه‌اى را که براى هر کس تعیین شده است مراعات کنیم. فرصت همه پایان یافته است. با توجه به این که برنامه امکان توسعه ندارد، لذا تنها 5 دقیقه به وقت همه آقایان اضافه مى‌کنیم امید است که از این وقت محدود در راستاى موضوع استفاده مطلوب را ببرید. با توجّه به این توضیحات از آقاى طبرى خواهش مى‌کنم که بحث را پى بگیرند.

آقاى طبرى: مطالب محدود کننده را دوست عزیزمان آقاى طیب [آقاى مجرى] گفتند. فقط یادآورى مى‌کنم که تا کنون یازده مطلب گوناگون و متنوع در این جا مطرح شده است. با استقبال از پیشنهاد ایشان [آقاى مجرى] ما سعى مى‌کنیم از این مطالب صرف نظر بکنیم و فقط یادآورى مى‌کنیم که چه مطالبى مطرح شده است؛ تاکنون درباره مقولات و اصطلاحات فلسفه اسلامى صحبت شده است که آیا مارکسیست‌ها حق دارند آنها را بکار ببرند و اگر حق دارند آنها را بکار ببرند، در چه چارچوبى صحیح است و در چه چارچوبى صحیح نیست؟ البته مسلماً دوستان، ما را منع نمى‌کنند. فقط چارچوب بکارگیرى اصطلاحات را معین مى‌کنند. مسأله دیگرى که مطرح شد درباره وحدت وجود بود که آقاى مصباح فرمودند، ذهنِ فرو غلتیده در مادّیات قادر به درک آن نیست. البته در زمینه وحدت وجود از نظر اسپینوزا نیز صحبت شد. مسأله دیگر درباره تعریف مذهب از جهت مارکسیسم بود که جناب آقاى سروش جمله معروفى که بطور ناقص از قول مارکس نقل مى‌شود را یادآورى فرمودند. مسأله دیگر نقش فلسفه مارکسیستى از جهت عمل است که جناب آقاى مصباح فرمودند تقسیم فلسفه به فلسفه عملى و فلسفه نظرى از زمان پیش از ارسطو وجود داشته و این ابداع مارکسیسم نیست. مسأله شناخت نیز مطرح شده است که آیا مقولات شناختى، مادّى هستند و یا معنوى و اگر معنوى مى‌باشند به چه معنا و مفهومى معنوى هستند؟ آیا پایه مادى دارد یا این که واقعاً معنوى است؟ بحث دیگر درباره نظریه «مشبّهه» بود که آیا نظریه مشبهه را مى‌شود در مقابل نظریه وحدت وجود گذاشت یا نه؟ و یا چنین اصطلاحى وارد فلسفه شده یا نشده است؟ درباره رابطه مقولات تجریدى مثل مقولات هندسى، همانند نقطه و خط و غیره نیز بحث شد. همین طور در مورد ارزش شناختى مقولات تجربى و این که چقدر داراى ارزش شناختى هستند و درباره شناخت بطور کلى صحبت شد. و سپس درباره برخى مسائل نفسانى مثل تعریف «من» سخنان شیرینى توسط آقاى مصباح ارائه گردید و در پایان درباره مسأله اتصال و انفصال و یا در عین اتصال، انفصالى بودن مکان و زمان و حرکت نیز بحث شد. حال اگر همه اینها را کنار بگذاریم و به بحث حرکت برگردیم راضى مى‌شوید؟ فقط من مى‌خواستم یادآورى بکنم که این همه مسائل مطرح شده و اگر ما به آنها پاسخ نمى‌دهیم، به سبب فقدان پاسخ نیست. الحمدللّه از این نظر نقصى نداریم و انبان ما از پاسخ پر است. فقط براى این که وارد گسترش زاید بحث نشویم، پاسخ نمى‌دهیم. مثل این که ضرورى است تا غیر از برخورد ماشینى از طریق این دستگاه ـ تلویزیون ـ برخوردهاى انسانى هم باید بین ما بوجود بیاید و بعد بنشینیم در فرصت مناسب مطالب مختلف را مطرح بکنیم و حداقل همدیگر را درک بکنیم که حدود و ثغور حرف ما این است. چون احساس مى‌شود که در حقیقت حتى از یکدیگر درک مناسب نداریم و سوء تفاهم خیلى زیاد مى‌باشد و ابهامات فراوان است. حالا برویم به سراغ مسأله حرکت. در مسأله حرکت ...

مجرى: بنا را بگذاریم بر این که پاسخ ندادن به این سؤالات نه به معناى عدم وجود پاسخ و نه به معناى وجود پاسخ است. بلکه آنها را در بقعه امکان مى‌گذاریم تا در زمینه مستقل و فرصت دیگرى به آن بحث‌ها بپردازیم.

آقاى طبرى: فرصتى که از آن دوره براى من باقى مانده بود در حدود 23 دقیقه بود مثل این که اکنون 12 دقیقه باقى مانده است. البته الآن دو یا سه دقیقه اش گذشته است لذا وقت باقى مانده را درباره حرکت صحبت مى‌کنم و نظر خودم را عرض مى‌کنم. آنچه که مخصوصاً آقاى مصباح اصرار دارند آن را روشن بکنیم تعریف حرکت است و این که آیا حرکت را تدریجى مى‌دانیم و یا آن که «کون و فساد» است. یعنى آیا تغیر دفعى را هم حرکت مى‌دانیم؟ جواب صریح این است که ما حرکت را فقط تدریجى نمى‌دانیم. بلکه آنچه را که در فلسفه اسلامى کون و فساد مى‌نامند، ما آن را نیز از اَشکال حرکت مى‌دانیم. یعنى معتقدیم که مسیر حرکت فقط تدریجى نیست، بلکه جهشى هم است. چون ملاک قضاوت ما طبیعت و اجتماع و علوم است. یعنى علومى که به این طبیعت و اجتماع مربوط هستند [ملاک قضاوت ما مى‌باشند]. گاه بحث تعقّلى و تجریدى صرف درباره حرکت انجام مى‌گیرد، آن گونه که در فلسفه کلاسیک «ما» مرسوم است. «ما» به مثابه ایرانیان و اهالى خاورمیانه. اگر چه شما ما را به عنوان ملحد، به کلى از عرصه خارج مى‌کنید. پس یک معنا، معناى فلسفه تعقلى و تجریدى حرکت است و دیگرى آن معنایى است که واقعاً از حرکت در جهان وجود دارد. در جهان وجود، حرکت فقط مسیر تدریجى ندارد بلکه مسیر جهشى هم دارد. یعنى همان چیزهایى که در اصطلاح بیولوژیک به آن «موتاسیون» [mutation] مى‌گویند و در اصطلاح فیزیک به آن «پرموتاسیون» [Permutation]مى گویند. البته از همان کلمه «موتاسیون» مى‌آید. یعنى تغییرات جهشى، و در جامعه به عنوان انقلاب یا «رولوسیون» [Revolution]انجام مى‌گیرد. این تغییرات را حرکت‌هاى جهشى مى‌دانیم که در فاصله خیلى سریع زمانى یک تحول کیفى عمیقى در داخل یک کیفیت واحد بوجود مى‌آید. در سیستم صرفاً تعقلى و تجریدى که آقاى مصباح مطرح مى‌فرمایند، تغییر دفعى در وراى زمان قرار مى‌گیرد. ولى در آن سیستمى که ما ملاکش را طبیعت و اجتماع مى‌دانیم، تغییر دفعى در وراى زمان نمى‌تواند قرار بگیرد. تمام تشبیهاتى که جناب آقاى مصباح فرمودند همه مفاهیم فوق العاده مجرد و معقولى هستند که تعقلى مى‌باشند و ریشه اساسى آن از تجربه گرفته شده است. مثلاً وقتى به کلمه «احصاء» عربى نگاه کنیم در مى‌یابیم که به «حصاء» برمى گردد که به معناى «ریگ» است. چون با ریگ [اشیا را] مى‌شمردند. به هر حال «احصاء» و «احصایه» و «حصاء» و ... بقدرى جنبه تجریدى پیداکرد که اکنون کوچک ترین ارتباطى با ریگ ندارد. یعنى از تجربه برخاسته، ولى مراحل تجریدى فوق العاده طولانى را طى کرده و خود این مراحل تجریدى با همدیگر ترکیب مى‌شوند و احکامى را با همدیگر ایجاد مى‌کنند. اگر ما در این مراحل تجریدى بخواهیم بمانیم و پایه تجربى اولیه آن را در نظر نگیریم، آن وقت
علمى پیدا مى‌شود که آن علم را ما علم مجردات مى‌گوییم. ناچار علم مجردات علم ناقصى خواهد بود. به همین جهت وقتى حرکت را به واقعیت وجودى خودش برمى گردانیم، در واقعیت وجودى حرکت نه تنها تدریجى است، بلکه دفعى نیز هست.

مجرى: عذر مى‌خواهم من صرفاً براى روشن شدن ذهن خودم، سئوال مى‌کنم که آیا از دیدگاه شما حرکت جهشى، حرکتى سریع است و در زمان رخ مى‌دهد و یا همان حرکت دفعى است که این جا مطرح شد؟

آقاى طبرى: آن دفعه و این دفعه هم عرض کردم که هر چقدر هم این حرکت سریع باشد، بگونه‌اى که براى ما «آنات» متعدد و یا «آن» محسوب بشود از نقطه نظر زمانِ فیزیکى زمان خیلى خیلى بزرگى است. عرض کردم که «سورکوآرکها» بین عدم و وجود زندگى مى‌کنند؛ یعنى یک میلیونم میلیونم ثانیه، که براى ما اصلاً زمان محسوب نمى‌شود ولى از نظر فیزیکى زمان است.

آقاى مصباح: از نظر ما تدریجى یعنى زماندار بودن. بنابراین حرف شما باز مطلب دیگرى نشد. یعنى باز حرکت تدریجى است.

آقاى طبرى: آقاى مصباحِ عزیز ما که مجبور نیستیم حتماً آن اصطلاحى را که شما با آن خوى گرفته اید بکار ببریم! چنین اجبارى که نیست. ما اصطلاح خودمان را بکار مى‌بریم. ما به این دفعى مى‌گوییم. خودتان آدم دانشمندى هستید. تمام مقولات فلسفه در نزد تمام فلاسفه مختلف، با معانى و سایه روشن‌هاى خاص خودش بکار رفته است. عینیت واین همانى در مقولات وجود ندارد و نمى‌شود کسى را قدغن کرد. [و گفت] زبان نو اختراع کن و مقوله نو بکار ببر. نه همان مقوله کهنه را مى‌گیرد و با تعریف جدیدى آن را به کار مى‌برد. چه اشکالى در این جا هست؟! به همین جهت ما مقدار زیادى اشتراک لفظى پیدا مى‌کنیم. مثل کلمه «دفعى» که لفظ دفعى را وقتى در فلسفه کلاسیک بکار مى‌بریم، منظور تغییر در وراى زمان است، ولى در نزد ما به معناى حرکت کیفى سریع است. این هم طبق تعریف است.

امّا نکته دیگرى که فرمودند این بود که در این جا تعریف دقیقى از حرکت داده نشده است و تعریف ارائه شده، تعریف دقیقى نیست و این تعریف همان معناى کلمه «تغییر» است، منتهى به شکل گسترده. اگر بخواهیم این گونه سخن بگوییم، در واقع آن تعریفى که در فلسفه کلاسیک اسلامى و ابن سینا ارائه مى‌شود نیز چنین است. [در فلسفه اسلامى] حرکت، خروج تدریجى از حالت استعداد و قوّه به حالت فعل [مى باشد که این تعریف] نیز چیزى جز تغییر نیست. یعنى اگر بخواهیم دقیق نگاه کنیم آن هم چیزى جز معناى گسترده تغییر نیست. به این ترتیب تعاریف معمولاً نقش خیلى معجزه آسایى بازى نمى‌کنند. لنین معتقد است معمولاً بواسطه حرکت سریعى که در وجود هست، «تعریف» یا از وجود عقب مى‌ماند و یا از وجود جلو مى‌افتد. یعنى همیشه عدم دقت در تعریف وجود دارد. ولى ما به تعریف از لحاظ منطقى نیازمندیم براى این که بتوانیم افکار خودمان را منظم کنیم. عرض دیگرى نیست.

مجرى: آقاى نگهدار شما بفرمایید.

آقاى نگهدار: اگر اجازه بدهید فقط یک نکته را در مورد صحبت هایى که آقاى سروش مطرح کردند مى‌گویم. چون در مباحثات گذشته هم بطور مداوم و مکرر ایشان این مسأله را مطرح مى‌کردند که براى ما هیچ فرق نمى‌کند که کدام تئورى به مسند ثبوت بنشیند، لذا من مى‌خواهم بگویم ممکن است که براى برخى از مکاتب فلسفى مثل مکاتب فلسفى پوزیتویسم این مسأله دقیقاً به این شکل باشد ولى این که کدام تئورى بر مسند ثبوت بنشیند، براى مارکسیسم بطور مشخص فرق مى‌کند. به علاوه براى زندگى هم فرق مى‌کند. یعنى این که کدام تئورى بر مسند ثبوت بنشیند، براى جامعه هم فرق مى‌کند. ما مى‌دانیم و در تاریخ هم خواندیم که براى این که یک تئورى بر مسند ثبوت ننشیند و جلوى علم گرفته بشود، چه جنایاتى صورت گرفته است. مثلاً مى‌دانیم چه به روز «گالیله» آوردند و یا «برنو» را در آتش سوزاندند. بنابراین فرق مى‌کند. براى این که اگر اثبات بشود که ـ مثلاً ـ روند عمومى جهان هستى تکاملى نیست و یا گرایش مسلط در هستى ـ در عرصه فیزیک و مکانیک و یا جامعه شناسى ـ بر حرکت اجتماعى تکاملى نیست، تفاوت مى‌کند. مثلاً ابتدا سرمایه دارى باشد و بعد سوسیالیسم و یا ابتدا فئودالیزم باشد و بعد سرمایه دارى، اینها خیلى نتایج عظیمى دارد و نتایج خیلى جدّى در تفکر و زندگى و فعالیت عملى ما به بار مى‌آورد. بنابراین حداقل از نظر ما فرق مى‌کند.

آقاى سروش: آیا ممکن است به من بگویید اگر به فرض ـ فرض محالى که نیست ـ ثابت هم شده بود، مى‌گویم هیچ کدامش ثابت نشده است ...

آقاى نگهدار: شما ثابت را هم توضیح بدهید و توصیف بکنید و بفرمایید که منظور «ثابت شدن» چیست؟

آقاى سروش: ضرورت ندارد از این مسأله بحث کنیم. به هر حال شما معتقد هستید این تئورى ثابت شده است؟

آقاى نگهدار: این تئورى توسط تجربیات عینى تأیید شده است.

آقاى سروش: پس ثابت نشده است. چون تأیید غیر از ثبوت است. تأیید یعنى یک مشت آزمایش بر «له» او است. ولى تأیید غیر از ثبوت قطعى است. ثبوت

قطعى یعنى این که ما دلیل داشته باشیم که این [قاعده] هرگز در آینده برنخواهد افتاد. چنین دلیلى که در علم آورده نشده است. من توضیح دادم و گفتم که اگر شما به تاریخ علم توجه داشته باشید، مى‌دانید که در علم تئورى‌هاى زیاد تأیید شده اند.

آقاى نگهدار: ولى تئورى اثبات شده اصلا نداریم.

آقاى سروش: نه. به آنچه اثبات شده و یا نشده کارى نداریم. مى‌خواهیم بگوییم تئورى‌هاى تأیید شده‌اى که بعداً برافتاده اند، وجود داشته است. پس تأیید بمعناى اثبات نیست. من فقط همین را مى‌خواهم بگویم. اثبات تئورى یعنى آن تئورى هرگز برنخواهد افتاد. مى‌دانیم و دلیل داریم که برنخواهد افتاد. این معناى اثبات است. اگر دیده باشید در مورد این تئورى تعبیر «Confirm» رابکار برده است. این تئورى «Confirm» شده است. «Confirm» به معناى چیست؟ به معناى «تأیید شدن» است. همان تعبیرى که خود شما هم گفتید. ولى هیچ وقت نگفته که مثلاً «Stabilish» شده، یعنى «تثبیت شده» است؛ «Prove» شده است؛ یعنى حتماً «ثابت شده» است. این تعبیر در علم، خیلى تعبیر سنگین و خیلى تعبیر قوى است. به نظر من بحث یک کمى از موضوع خود خارج شده است، ولى عیب ندارد. ـ اجازه بدهید من جمله را تمام کنم ـ ما در علوم تعبیر «Prove» ـ اثبات شدن ـ را زیاد نداریم. بلکه این واژه را بیشتر در منطق و ریاضیات بکار مى‌بریم. حالا اشکال ندارد. من مى‌خواهم بپرسم ـ به عنوان فرض ـ اگر تئورى ثابت شود و یا تأیید شده باشد [آیا باز هم مى‌توانیم تئورى مقابل این تئورى را مطرح کنیم؟] یعنى این تئورى که عناصر سنگین رو به عناصر سبک مى‌روند ثابت شد، آیا تئورى مقابل آن یعنى نظریه تکامل باطل شود یا نه؟

آقاى نگهدار: حال توضیح مى‌دهم. لطفاً شما بفرمایید چقدر وقت باقى مانده است؟

مجرى: شما دور قبل 24 صحبت کردید الآن هم سه دقیقه صحبت کردید.

آقاى نگهدار: بله. اگر کسى تئورى عنوان مى‌کرد که ـ مثلاً ـ حرکت اجتماعى ... اجازه بدهید حرکت اجتماعى را مثال بزنم.

آقاى سروش: این تئورى خاص مورد بحث را بیان بفرمایید.

آقاى نگهدار: چرا من این گونه صحبت کنم؟ چون ـ اگر به خاطر شما باشد ـ در جلسه دوم وقتى آقاى مصباح سؤال کردند که آیا نظریه تکامل فقط مربوط به «ترانس فرمیسیم» است و یا کلّیت دارد و در عموم عرصه‌هاى هستى مصداق پیدا مى‌کند؟ ما جواب دادیم که تنها مربوط به حیات نیست بلکه به جامعه و تحولات فیزیک و شیمى و طبیعت هم مربوط مى‌شود. اگر کسى ثابت کند که حرکت جهان ما قبل حیات از پیچیده به ساده بوده است، این هم از نظر منطقى و هم از نظر علمى و تجربى و عقلانى باعث مى‌شود که پایه و اساس تکامل که مى‌خواهد در تکامل فیزیکى و شیمیایى ریخته شود، لغو گردد.

آقاى سروش: آفرین. من درست همین را مى‌خواستم. این مطلبى است که تا امروز آن را انکار مى‌کردید. حال اکنون من توضیح مى‌دهم. تاکنون ...

آقاى نگهدار: اگر مطلبى در صحبت آقاى سروش باشد و من با آن مخالف باشم، هرگز من صحبت ایشان را قطع نمى‌کنم و به بیان نظرات خودم بپردازم. آقاى سروش به شما هم نوبت مى‌دهند. مى‌توانید وقت بگیرید و صحبت ....

آقاى سروش: صحبت شما تمام شده بود و مى‌خواستید به سراغ موضوع دیگر بروید. آقاى نگهدار، من اوّل اجازه گرفتم و آنگاه این مطلب را گفتم تا مطلب را به سامان برسانیم. یعنى مى‌خواستم مطلب روشن بشود. چون ممکن است شما بعداً بخواهید پاسخ دیگرى بدهید. من سؤال کردم و با اجازه خودتان هم سؤال کردم. گفتم که اگر خلاف این تئورى ـ مثلاً ـ تأیید شده بود یا تثبیت شده بود، آیا براى تئورى تکامل تفاوت مى‌کرد یا نه؟ شما هم پاسخ دادید که بله تفاوت مى‌کرد. حالا باز من با اجازه شما این سؤال را مطرح مى‌کنم. یعنى این توضیح را مى‌خواهم بگویم. اگر بخاطر داشته باشید در بحث تکامل و حرکت وقتى که صحبت مى‌شد که مواردى در طبیعت وجود دارد که ...

آقاى نگهدار: قوانینى وجود دارد یا مواردى وجود دارد؟ این را توضیح بدهید.

آقاى سروش: هم قانون و هم مورد. هر دو را مى‌گویم. به هر حال امورى وجود دارد که خلاف مسیر تکاملى است. شما چه مى‌گفتید و مى‌گویید؟ شما مى‌گفتید که در کل این چنین است و این موارد جزئى را نباید مطرح کرد. و بعد آن را به

بحث شناخت حواله کردیم که در مبحث شناخت این مسأله را مطرح مى‌کنیم. البته اشکالى هم ندارد و مطرح مى‌کنیم. من مى‌خواهم این را عرض بکنم که اگر واقعاً این چنین است و شما قبول دارید که اگر یک قانونى و یا مواردى یافت مى‌شود که خلاف مسیر تکامل است و از پیچیدگى رو به سادگى رفته‌اند [پس تکامل یک قانون کلى و عام نیست]. اگر پذیرفتید مواردى را که بنده قبلاً گفتم خلاف قانون و مسیر تکامل است مانند رادیواکتیویته.

آقاى نگهدار: این سؤال من را جواب بدهید ببینم همین هست یا نیست.

آقاى سروش: بفرمایید.

آقاى نگهدار: قانون «دِزانتگراسیون» یا «فیوژن» [fusion] یعنى تجزیه عناصر! رادیواکتیو، روند یک قانون....

آقاى سروش: «فیشن» [fission] با رادیو اکتیو دو چیز متفاوت هستند. هرگز این دو به یک معنا و یکى نیستند.

آقاى نگهدار: «فیوژن» یعنى درهم رفتن و «فیشن» یعنى خُرد شدن و شکسته شدن.

آقاى سروش: ولى «فیشن» غیر از رادیواکتیویته است.

آقاى نگهدار: وقتى فیشن صورت مى‌گیرد تشعشع رادیواکتیو دارد. اینها را مى‌دانیم.

آقاى سروش: بله. ولى منظورم این است که فیشن غیر از رادیواکتیو است. «فیشن» یعنى دو تا عنصر ...

آقاى نگهدار: آن هم جزو تحوّلات رادیواکتیو است. آن هم رادیواکتیو است. بحث فنّى نشود.

آقاى سروش: بله. [حالا شما بفرمایید] شبیه به هم هستند. اشکال ندارد.

آقاى نگهدار: شما این را جواب بدهید که آیا قانون تجزیه عناصر سنگین تر و تبدیل آنها به عناصر سبک تر روند در طبیعت غالب است و گرایش مسلط بر هستى است یا نه؟ «گرایش مسلط» یعنى آن چیزى که بطور عمومى مى‌بینیم. تحولى که بطور عموم رخ مى‌دهد و در تمام ستارگان دیده مى‌شود چیز دیگرى

است که مضمون آن همان در هم رفتن عناصر است؟ من پاسخ این سؤال را روشن مى‌کنم. مى‌گویم تحوّل فیزیکى، فیزیک هسته اى، تحول هسته‌اى عناصر در طبیعت به تدریج از قدیم الایام از میلیاردها سال پیش به این طرف، بطور عمده در این جهت بوده است. در کنار این گرایش مسلط ـ گرایش غیر مسلّط و جزئى [هم وجود دارد] ـ که اتفاقاً این یک میلیونیم تمام ذراتى که در طبیعت هم وجود دارند را در برنمى گیرد و بسیار جزئى است. به هرحال مشاهده مى‌کنیم که در کنار این گرایش مسلط، ما «دیزانتگریشن» [disintegration] یا شکسته شدن عناصر را هم مى‌بینیم. شما اگر گرایش مسلط را بپذیرید ما بحث نداریم. ولى شما مى‌خواهید بگویید به تعداد موارد کمال، موارد نزول داریم!

آقاى سروش: بله.

آقاى نگهدار: این را مى‌خواهید بگویید. در صورتى که ما مى‌بینیم جهت عمومى عالم [رو به پیچیده ترشدن است]. ابتدا ما دایناسور نبودیم تا امروز تبدیل به کِرم بشویم یا از این طرف برویم یعنى دایناسورها موجودات تکامل یافته تر از ما نبودند، و ما هم به سمت کرم شدن حرکت نمى‌کنیم. یا ابتدا اسیدهاى آمینه در طبیعت نبودند تا بعد ترکیبات معدنى در طبیعت به وجود بیایند. در عرصه شیمى یا در عرصه طبیعت روى این قانون مى‌ایستیم. دقیقاً هم مى‌ایستیم.

آقاى سروش: دایناسورها براى تمام طبیعت هستند یا فقط براى کره زمین مى‌باشند؟

آقاى نگهدار: نه تا آن جا که شناخت ما اجازه داده و شناختیم. ما در مورد پدیده‌ها و روندهایى در هستى صحبت مى‌کنیم که آنها را شناختیم نه آنهایى که هنوز ناشناخته مانده اند. نه این که ناشناختنى هستند بلکه، ناشناخته مانده اند. ولى در آینده علم پیشرفت مى‌کند و جواب مى‌دهد. ما بر این مى‌ایستیم که آنچه در طبیعت و در عرصه تحولات هسته‌اى اتفاق مى‌افتد، دقیقاً روندى است از ساده به پیچیده. یعنى عناصر جدول مندلیف طبق تحوّلات فیزیک هسته اى، به تدریج در جهان پدید مى‌آیند و این عناصر را و این ترکیبات شیمیایى را بوجود مى‌آورند. به یقین بین این که این را و یا عکسش را بگوییم و یا بگوییم هستى رو به انحطاط مى‌رود تفاوت وجود دارد.

آقاى سروش: من توضیح بدهم؟

مجرى: نوبت شما هست اگر اجازه بدهید زمان استفاده شده توسط آقاى نگهدار را بگوییم. به آقاى نگهدار وقت بیشترى مى‌دهم تا با سؤالات مطرح شده پاسخ بدهند ولى به برخى سؤالات پاسخ داده نشد.

آقاى نگهدار: البته مطلب دیگرى را هم ایشان در این مورد که علوم یکى یکى نتایجى بدست مى‌آورند و بعد خودشان نفى مى‌کنند مطرح کردند که من دیگر دراین باره صحبت نمى‌کنم. یعنى به اصطلاحِ ما به آن شکلى که لازم است به مسند ثبوت ـ یعنى همان حقیقت مطلق ـ ننشسته است، پس چگونه این را نفى مى‌کند؟ یعنى نیوتن که اصول خودش را تدوین کرد و قوانین جاذبه را گفت، چگونه نفى شد و تبدیل به فیزیک نسبى گردید و یا فیزیک کوانتیک از آن ناشى شد. هر چند این موضوع بحث بسیار جالبى است ولى اکنون از این گفتگو نمى‌کنیم و مى‌توانیم در آینده به آن بپردازیم. ولى اصل مطلب:

من اکنون از کلّیّت قانون مانند این که چگونه قانون حرکت را تعمیم مى‌دهیم و مى‌گوییم که ذاتى تمام اشیا است و تمام پدیده‌ها را شامل مى‌شود، صحبت مى‌کنم. فکر مى‌کنم هم آقاى سروش و هم آقاى مصباح بر این عقیده هستند که قانون بقاى ماده و انرژى در علم، قانونى کلى است و تمام عرصه‌هاى تحول هستى را دربرمى گیرد. البته به یقین نمى‌دانم که آقایان به این اعتقاد دارند یا ندارند؟ یعنى قانون بقاى ماده و انرژى حکم مى‌کند که هیچ چیز در تحولات فیزیکى و شیمیایى و بیولوژیک و اجتماعى نیست که نابود و تهى شود و هستى از آن سلب گردد. چه بصورت جرم و چه بصورت انرژى از بین نمى‌رود. به هر حال نمى‌دانم که این را مى‌پذیرند یانمى پذیرند؟ ما مارکسیست‌ها آن را به عنوان یکى از قوانینى که علم به اثبات رسانده است، مى‌پذیریم. البته هم اکنون از چگونگى و ویژگى‌ها و دقیق ترشدن این قانون و میل این قانون به سوى حقیقت مطلق و دقت بیشتر در تعریف و توصیف آن صحبت نمى‌کنیم. همان‌گونه که تجربیات ما در گذشته نشان داده است، قوانین رو به دقت بیشتر و بسط بیشتر و تکامل مى‌روند. این جا نیز به یقین این چنین پیش بینى مى‌کنیم. مطابق تمام آن تعاریفى که

در مورد تکامل فیزیک و شیمیایى و بیولوژیک و اجتماعى و تکامل اندیشه گفتیم، در مورد تک تک این قوانین چنین اعتقادى را داریم. امّا کلیّت این قانون را چگونه ثابت مى‌کنیم؟ کلیّت آن درست بر اثر پراتیک اجتماعى جوامع بشرى و تکرار و بعد با انتقال آن بر روى احساس و تکرار این حوادث و تعمیم و تجرید آنها و بازگشت مجدد به عمل و زندگى مادّى به اثبات مى‌رسد و به این نتیجه رسیدیم و قانع شدیم که چیزى در طبیعت از بین نمى‌رود. اشیا به یکدیگر تبدیل مى‌شوند ولى از بین نمى‌روند. البته علم بشر ابتدا چنین قانونى را کشف نکرده بود و نمى‌شناخت و معتقد بود ـ به عنوان مثال ـ که ممکن است از لاى آجر عقرب زاده شود، و یا فکر مى‌کرد چیزى که سوخته مى‌شود از بین رفته و نابود مى‌شود. در صورتى که امروز تمام تحقیقات فیزیکى و شیمیایى حکم مى‌کند که هیچ چیزى از بین نمى‌رود ولى تبدیل مى‌شود. وقتى از تعمیم قانون حرکت صحبت مى‌کردیم آقاى مصباح استدلال کرده و گفتند که شما چون حرکت را از طریق حس درک مى‌کنید، و حس همان عکس بردارى روى سلول‌هاى مخروطى و یا بر روى ذهن است ـ همان‌طورى که لنین نیز گفته است ـ . بنابراین حرکت را منقطع مى‌دانید و یا اصلاً حرکت را نفى مى‌کنید. در ادامه نیز در ضمن بیان خود گفتند ـ البته دلایل خود را نگفتند ـ که اگر بخواهیم به اتّکاى احساس، حرکت را ببینیم و آن در تمام پدیده‌هاى عالم خارج به اثبات برسانیم و ذاتى پدیده‌ها و اشیا بشماریم، هرگز نمى‌توانیم به چنین نتیجه‌اى دست یابیم. یعنى این امر غیر ممکن است. بلکه ما به توسط عقل و ادراک خود مى‌توانیم به حرکت اشیا و پدیده‌ها در عالم خارج پى ببریم. لذا با توجه به این استدلال آقاى مصباح چند نکته را در این زمینه توضیح مى‌دهم:

1ـ آن مطلبى که شما از لنین درباره ثبات ادراک نقل کردید، به این شکل در امپریوکریتیسیم مطرح نشده است. همان‌گونه که نسبت به اصطلاحات فلسفه اسلامى حساسیت نشان داده مى‌شود و اگر تعابیرى و یا تعاریفى از فلاسفه اسلامى در این جا مطرح مى‌شود باید تدقیق بشود و دقیق باشد، در این مورد هم باید دقت بشود. امّا واقعیت مطلب را من توضیح مى‌دهم که لنین این مطلب را در

ضمن جمله‌اى که در مورد تعریف ماده آورده است، ارائه مى‌دهد و مى‌گوید: ماده آن واقعیت خارجى است که بر روى احساس ما منعکس مى‌شود. احساس ما از آن عکس مى‌گیرد و روى ذهن منعکس مى‌کند. یعنى لنین در این جا مرز کشیده است. به این معنا که آن واقعیت خارجى که روى احساس ما منعکس مى‌شود را ماده مى‌نامیدند، نه آن واقعیت خارجى که روى ادراک ما منعکس مى‌شود. ماده آن است که از خارج بر روى احساس منعکس مى‌گردد نه این که آنچه در ادراک منعکس مى‌گردد نیز مادى باشد. این دو با همدیگر تفاوت دارند و تفاوت آن دو در همان ادارکى است که برخى از فلاسفه ایده آلیست از واقعیت خارجى ارائه مى‌دادند. مى‌دانیم که در توصیف این مسأله حکماى ایده آلیسم به واقعیت خارجى و بطور کلى به خارج معتقد بودند. ولى عالم خارج را آنچه که روى احساس ما منعکس مى‌شود در نظر نمى‌گرفتند، بلکه آن چیزى که به عقل ما مى‌رسد در نظر مى‌گرفتند و آن را حقیقت مى‌شناختند و معتقد بودند که آن، همان چیزى است که در خارج است. ما در نظرات افلاطون و ارسطو و یا متأخرین نیز این سخن را مى‌بینیم و آنها نیز آن را مطرح مى‌سازند و معتقدند که اشیاى حقیقى وجود ندارند بلکه حقیقى کلّى است. یعنى آن چیزى که وجود دارد، بر روى حس منعکس مى‌گردد و آن چیزى که حقیقى است، بر روى خرد منعکس مى‌گردد. یعنى حقیقت را در رابطه با خرد جستجو مى‌کردند و اشیاى مادى را در رابطه با احساس، این گونه بود که بین حقیقت و آنچه در خارج است مرز مى‌کشیدند. منظور این است که فلاسفه ایده آلیسم بطور کلى بین خرد و احساس یک دیوار عظیم مى‌کشند و ارتباط بین خرد و احساس را قطع مى‌کردند و بعد به احساس و حس و آن تأثیراتى که جهان خارج روى احساس ما مى‌گذارد، بها نمى‌دهند. چون ارتباط را قطع کرده‌اند در مورد رابطه بین این انعکاسات و آن ادراکات که دقیقاً ناشى از همین احساسات است، تکیه و تأکید نمى‌کنند و بطور کلى مى‌خواهند فقط بر عقل خودشان و بر خرد خودشان متکى باشند، بدون این که بر احساس و تجربه متّکى بشوند. اگر ما بتوانیم این ارتباط بین خرد و احساس را دقیقاً آن گونه که هست بشناسیم، آن وقت مسأله تعمیم و تجرید و

استنتاج کلّى و بدست آوردن نتایج کلى از حقایق جزئى و منفرد، آن چنان سخت نمى‌نماید. در پایان سخن ...

مجرى: فقط تذکر مى‌دهم که شما تاکنون 45 دقیقه صحبت کردید. ما مرز را باز کردیم، حال هر چقدر که لازم مى‌دانید...

آقاى نگهدار: خلاصه و جمع بندى سخن این است که ما با دو مشکل در فلسفه مواجه هستیم: یکى این که به تجرید و تعمیم اصلاً اعتنا نمى‌کند و یکى این که فقط بر تجرید و تعمیم و بر معقولات تکیه مى‌کند و مى‌خواهد استنتاج بکند! ولى مارکسیسم این دو را دقیقاً در رابطه و پیوند با یکدیگر مى‌بیند. یعنى از تعمیم به تجرید، و از مشخص به مجرد رفتن و بازگشت از مجرد به مشخص را مبناى استنتاج احکام کلى مى‌شناسد. البته بقیه مطالب در مورد هندسه و حرکت دفعى و ... را مى‌خواستیم بگوییم که به فرصت بعد مى‌سپارم.

مجرى: من صرفاً وقت‌هاى صرف شده را اعلام مى‌کنم، بعد آقاى سروش صحبت بفرمایید. آقاى طبرى تاکنون 33 دقیقه و آقاى نگهدار 45 دقیقه، آقاى سروش 19 دقیقه و 3 دقیقه صبحت پراکنده داشتند، لذا 22 دقیقه به حساب ایشان مى‌گذاریم و 13 دقیقه وقت دارند و آقاى مصباح 5/39 دقیقه صحبت کردند. اگر معیار را 40 دقیقه در نظر بگیریم آقاى سروش 18 دقیقه وقت دارند. حال هر مقدار که لازم مى‌دانید صحبت بفرمایید.

آقاى سروش: بسم الله الرحمن الرحیم. من ناگزیرم راجع به این قانون دوباره توضیح بدهم. اگر آقاى نگهدار نپسندیدند که گفتگو طرفینى باشد، اشکالى ندارد.

به هرحال من به این سخن مى‌پردازم که اگر مى‌گوییم بین این که قانون تشکیل عناصر از طریق درهم رفتن عناصر ساده و رو به پیچیده تر شدن و سنگین ترشدن پیش برود و یا به عکس باشد تفاوت نمى‌کند، مقصود این است که براى علم تفاوت نمى‌کند. یعنى ـ همان‌گونه که در ابتداى گفتار قبل مخصوصاً توضیح دادم ـ مى‌گویم: اگر براى علم و عالمان تفاوت مى‌کرد از همان ابتداى طرح چنین تئوریى آن را مسکوت مى‌گذاشتند و آن را دور مى‌انداختند و مى‌گفتند اصلاً جاى طرح آن نیست. چون ـ مثلاً ـ با تکامل جهان مخالف است. در حالى که

هرگز در پیشرفت علم چنین شیوه دُگماتیکى وجود ندارد. این گونه نیست که از چند تئورى که مطرح مى‌شود بگویند بخاطر فلسفه‌اى که داریم تئورى خاصى را دور مى‌اندازیم. البته وقتى مى‌گوییم هیچکدام از دو شکل تئورى براى ما تفاوت نمى‌کند، منظور از «ما» شخص خودم یا طبقه خاصى از علما و فیلسوفان نیست، مقصود علما و علم مى‌باشد. به هر حال آزاد بودن مشى علم و برآیند علم بودن دیالکتیک هرگز به این معنا نیست که از قبل به علم تحمیل کنیم که این را بگو و آن را نگو. بلکه ماجرا کاملا بر عکس است. یعنى منتظر مى‌ماند که ببیند علم کدام را مى‌گوید. بنابراین صحیح نیست که بگوییم براى ما اثبات دو طرف تئورى فرق مى‌کند. براى چه کسى فرق مى‌کند؟ یعنى براى آقاى نگهدار فرق مى‌کند که علم این را بگوید یا آن را بگوید! اتفاقاً ـ اگر نگوییم این کلام ضد علمى است ـ به نظر من این سخن غیر علمى است. هر کسى باید در برابر علم کاملاً مطیع باشد، ببیند فرمان او چیست و فتواى او چیست. نه این که بگوییم اگر این را بگویى با فلسفه ما درست درنمى آید لذا آن را بگو تا با فلسفه ما مطابقت داشته باشد. ما ـ یعنى عالِم ـ منتظریم و مى‌نشینیم تا ببینیم علم چه مى‌گوید. همان‌طور که قبلاً هم مکرر گفته شد و تأکید کردیم و شما هم تأکید کردید، دیالکتیک هم تابع علم است نه رئیس علم و فرمانده. بلکه تابعو خادم علم است و برآیند علم مى‌باشد. جمع بندى علم است. بنابراین وقتى علم به نتیجه‌اى دست یافت آنگاه دیالکتیک است که نتیجه گیرى مى‌کند. پس پیشاپیش به علم نمى‌توان گفت که از این راه برو و یا از آن راه برو. لذا اگر مى‌گوییم براى ما فرق مى‌کند باید بررسى کرد که براى چه شخصى و ... تفاوت دارد؟ عالِم همانى است که تابع علم باشد. ولى اگر یافته‌هاى علم براى فلسفه مارکسیستى و دیالکتیکى و ... فرق کند، آن بحث دیگرى است. معناى این کلام این است که علم باید تابع ما [دیالکتیک ] بشود. قبلاً بحث کرده ایم که علم تابع هیچ کسى و چیزى و از آن جمله تابع دیالکتیک نیست و بلکه حتى دیالکتیک هم به تأیید و تعبیر خود شما از علم برمى خیزد. یعنى همان‌گونه که گذشت، دیالکتیسین‌ها دیالکتیک را بر آیند علم مى‌دانند. البته این ادعا نیز کلامى است که باید درباره آن بحث کنیم. این یک نکته.

آقاى نگهدار: فکر مى‌کنم که اگر یک نکته را من توضیح بدهم مسأله حل مى‌شود. باید دقیقتر سخن بگوییم و کلمه‌ها را دقیق تر بکار ببریم. عبارت «فرق نمى‌کند» در این جا که بحث فلسفى است تعبیر «فرقى نمى‌کند» دقیق نیست. بلکه دقیق این است که بگوییم «ما نباید با پیشداورى و فرضیاتى که پایه علمى ندارد با پدیده‌هاى علمى برخورد مى‌کنیم» یعنى «ما مارکسیست‌ها ـ در برابر علم ـ پیشداورى نمى‌کنیم» و باید این عبارت را بکار ببریم که «با پیشداورى به طرف علم نمى‌رویم». این تعبیر با عبارت «فرق نمى‌کند» اختلاف معنایى دارد. البته تا استنتاج چه باشد.

آقاى سروش: اتفاقاً شما با پیشداورى [به سراغ علم] مى‌روید. شما الآن تمایل دارید که علم این را بگوید و آن را نگوید. از قضا مطلب درست همین است. شما مایل هستید که علم این را بگوید و آن را نگوید. یعنى پیشداورى دارید و مى‌گویید که علم اگر این را بگوید براى ما فرق مى‌کند. شما دقیقاً این را مى‌گویید. در حالیکه من مى‌خواهم بگویم این گونه نیست. یک عالم بدون پیشداورى و بى طرف، تسلیم علم است و آماده است تا ببیند علم چه مى‌گوید. اگر علم این را گفت، این را مى‌گیرد و مى‌پذیرد و اگر آن را گفت، آن را و ...

آقاى نگهدار: البته مى‌دانیم که داورى با پیشداورى تفاوت دارد.

آقاى سروش: داورى، پس از داورى علم مطرح است نه قبل از داورى علم. بنده هم توجه دارم که داورى با پیشداورى تفاوت دارد در حالى که بحث از همان پیشداورى است. بنابراین براى ما و شما نباید فرق بکند و براى علم هم فرق نمى‌کند. دیالکتیک هم باید تابع علم باشد. پس اگر علم این را گفت، باید بپذیریم، و اگر آن را هم گفت باید بپذیریم.

نکته دوم این است که بررسى کنیم علم کدام یک را بطور قطعى گفته است؟ علم هیچ کدام را نگفته است. یعنى نه آن متن علمى که شما دارید و نه هیچ متن علمى دیگرى را نگفته است بلکه هیچ متنِ علمىِ دیگرى را هم بطور مسلم نگفته است. همه ما مى‌دانیم و همه کسانى که با کتاب‌هاى علمى سر و کار دارند مى‌دانند که «تئورى» و «قانون» و «مسلّم شده» و «تأییدشده» با هم تفاوت دارند.

فکر نمى‌کنم ما این مقدار بخواهیم اختلاف و مناقشه کنیم. بنابراین براى علم هنوز هیچ کدام از طرفین ادعا و یا تئورى‌ها تثبیت نشده است. اگر تابع علم هستیم و به قول شما پیشداورى نداریم، همچنان ایستاده ایم تا علم روزى روزگارى قضاوت نهایى خودش را بکند. در این جا هم اعلام مى‌کنیم که براى ما هیچ تفاوت نمى‌کند که علم کدام را بگوید. پس، از نظر یک عالم نفس طرح چنین تئورى هیچ رخنه‌اى در علم نیست و اگر دیالکتیک هم تابع علم است باید بدانند که نفس چنین تئورى نباید دیالکتیسین‌ها را برآشفته کند.

امّا نکته بعد؛ گفته شد که قانونى ارائه کنید که این قانون بر خلاف جهت حرکت از ساده به پیچیده باشد. اولاً از جمله قوانینى که شما در موارد قبل در تأیید تئورى تکامل از آن استفاده کردید، همین قانون تکامل زیستى جانداران داروین بود. البته همه مى‌دانیم که این قانون با همه تحوّلاتى که این قانون تا روزگار حاضر پیدا کرده است. به منزله یک مؤیّد و بلکه یکى از اهمّ مؤیدهاى نظریه تکامل دیالکتیکى در نظر گرفته شده است. تا آن جا که ما امروز مى‌دانیم این قانون به کره زمین و پیدایش موجود جاندار در کره زمین محدود و مربوط مى‌باشد. توجه دارید که ما این قانون را نه نفى مى‌کنیم و نه اثبات. بلکه ما بى خبر هستیم و از طرفى، ما و دیگر اندیشمندان نمى‌دانیم که جاهاى دیگر چه خبر بوده و چه شده است و بالاخره روزى معلوم مى‌شود. این قانون براى هر کجا باشد در بحث کنونى تأثیرى ندارد. من فکر مى‌کنم آدم فقط باید کمى تأمل کند. یعنى در همین علمى که به آن اعتقاد دارد تأمل کند. همین قانون رادیواکتویته را در نظر آورید. مى‌دانیم که امروزه دانشمندان از ساعتهاى اتمى براى تعیین عمر کره زمین استفاده مى‌کنند. کار آنها دقیقاً بر «تجزیه»، «دیزانتگریشن» [disintegration]اتم‌هاى سنگین و بسیارى از اتم‌هاى ساده‌اى که در کره زمین وجود دارد مبتنى است. چون این عناصر رادیواکتیو، نیمه عمر زیادى دارند لذا براى مدت بسیار طولانى باقى خواهند ماند. مثلاً اورانیوم که چندین میلیون سال است. بنابراین اورانیومى که در زمین است، در واقع مطابق معادله اکسپنانسیل عمر آن به بى نهایت میل مى‌کند منتهى از یک نقطه به بعد با خط مجانبش مماس مى‌شود.

امّا نکته دوم: یعنى قانون دوم [در این مورد همان قانون «فرمانتوسیون» [fermentation]است.] همه ما مى‌دانیم که یکى از اصول مهم تحوّلات و پدیده‌هاى زیستى در همین موجودات جان دار مسأله «فرمانتاسیون» یا «تخمیر» است و على الاصول فرمانتاسیون یک پدیده و تحولى است که از پیچیده به ساده مى‌رود. مى‌دانیم که در بدن موجودات زنده «متابولیسم» [metabolism] رخ مى‌دهد. متابولیسم حادثه‌اى است کاملا در جهت شکستن پروتئین‌ها و لیپیدها و قندها که از پیچیده رو به ساده مى‌رود. و یا مى‌دانیم همین نشاسته‌اى که مى‌خوریم تجزیه و ساده تر مى‌شود تا شیره هاضمه ... و یا ساخته شدن شراب و یا ساخته شدن سرکه و انواع تخمیرهایى که در داخل بدن میکروب‌ها صورت مى‌گیرد و تخمیرهاى آنزیماتیک و امثال آن و انواع متابولیسمى که در بدن همه موجودات زنده صورت مى‌گیرد و... تمام اینها پدیده‌هاى مکرّر و قانون مندى هستند که به وفور رخ مى‌دهند و جملگى پدیده‌هاى زیستى هستند و از پیچیده به طرف ساده حرکت مى‌کنند. بنابراین، قانون‌ها و پدیده‌هاى مشابه و مکرر در عرصه طبیعت بى جان و در عرصه طبیعت جان دار وجود دارند که جملگى از پیچیده به طرف ساده تر شدن پیش مى‌روند. بالاخره در پایان یک مورد از این حرکت و تحول مردن است که هر موجود زنده‌اى مى‌میرد. یعنى اگر ساخته شدن یک موجود زنده یک حرکت سلولى و بیوشیمیک و از ساده به طرف پیچیده مى‌باشد، ولى مردن کاملا عکس این حالت است. بنابراین بصورت یک نوع حادثه و یک امر قانون مند، مردن عبارت است از تجزیه سلولى و شیمیایى، تا به ساده ترین عناصرى که در خاک وجود دارد. بنابراین باز همان نکته قبلى را تکرار مى‌کنم که در ازاى هر بالا رفتنى، یک افتادن وجود دارد.

از پس هر شامگهى چاشتى است *** آخر برداشت فروداشتى است

خوب توجه داشته باشید که همان‌گونه که قبلا نیز بیان شد و اکنون هم مى‌گوییم، ما هرگز حرکتِ از ساده رو به پیچیده را در این عالم انکار نمى‌کنیم و این مطلب هرگز مورد انکار ما نیست. بحث از این است که آیا قانونى بر جهان حکومت مى‌کند که حرکت همه پدیده‌ها از ساده به سمت پیچیده است؟ ما

مى خواهیم بگوییم که این چنین قانونى درست نیست والاّ این که در جهان حرکتى هم از طرف ساده به سمت پیچیده شدن وجود دارد، مورد قبول است و کسى آن را انکار نکرده است. مگر کسى آن را انکار کرده؟ فکر نمى‌کنم [که این سخن]مورد انکار کسى واقع شده باشد. اما این گونه نیست که قانونى باشد که عامّیت و کلّیت داشته باشد. از ابتدا هم گفتیم که اگر بگویید این قانون در بعضى از پدیده‌ها رخ مى‌دهد ـ آن گونه که مقصود شما هم همین است ـ بیان چنین حرفى مانعى ندارد. اما اگر بخواهید بگویید در همه پدیده‌ها چنین قانونى رخ مى‌دهد. این سخن اشکال دارد. مسلم است که این سخن باطل است و هرگز در همه پدیده‌ها چنین چیزى دیده نمى‌شود. اگر هم بگویید که تاکنون در بیشتر موارد این گونه بوده است، آن وقت خواهیم گفت که اوّلا این بیشترى و کمترى بر چه مبناست؟ آیا مقصود از بیشتر موارد، آن مواردِ مورد شناسایى و مواردى مى‌باشند که بر شما معلوم شده است یا در واقع بیشتر موارد این چنین هستند؟ شاید در واقع عرصه‌هاى خیلى زیادى که هنوز براى علم کشف نشده است، این گونه نباشند و به شکل دیگرى باشند. یعنى [حتى] شما نمى‌توانید بصورت قطعى ادعا کنید که بیشتر موارد این چنین است. بنابراین در حدى که اکنون بر ما معلوم شده است مى‌توانیم سخن بگوییم که بعضى از پدیده‌ها این گونه هستند امّا این که آیا در آینده هم لزوماً این چنین خواهند بود؟ خبر نداریم و آگاه نیستم. آیا در حال حاضر تمام عرصه‌هاى هستى که مقدار کمى از آنها تحت قلمرو شناخت ما درآمده‌اند و مقدار بیشتر آنها مجهول هستند، این گونه هستند؟ گمان مى‌کنم این سخن یک ادّعاى کاملاً غیر علمى است. اگر بخواهیم درباره آنها این چنین داورى بکنیم به یقین یک داورى نیازموده‌اى را به خرج داده ایم. به هر حال توضیح من در باب این نکته همین بود که عرض کردم.

آقاى نگهدار: من این نکته را سؤال مى‌کنم تا مطلب دقیق بیان شود. چون شما هم علاقمند هستید که بحث بصورت دونفره باشد.

آقاى سروش: بله؛ اشکال ندارد. گویا شما نمى‌پسندید و ضیق فرصت هم نیست.

آقاى نگهدار:از جلسه اول ما پذیرفتیم که حرکت از پیچیده به ساده وجود دارد. این را هم پذیرفتیم که حرکت از ساده به پیچیده هم در طبیعت هست ولى از بین این دو حرکت طى روند میلیونها سال ـ بسته به عرصه آن که اجتماع و طبیعت و فیزیک و... مى‌باشد ـ کدامیک غالب است؟ این را پاسخ دهید که در کل کدام حرکت غالب است؟

آقاى سروش: من در نوبت‌هاى گذشته این مطلب را توضیح دادم الآن هم خواهید دید که همان مطالبى است که قبلا گفتیم. لطفاً قانونى را که در این جا بیان مى‌شود توضیح دهید که این قانون چیست؟ این که مى‌گویند وجه غالب این است یعنى بیشتر پدیده‌ها این گونه هستند؟ [شما] خودتان گفتید در بکارگیرى الفاظ [دقت را] رعایت کنید. حال من بر مبناى آن چه که شما بگویید، توضیح خواهم داد. موضوع از چند حالت خارج نیست؛ یا این که بیشتر پدیده‌ها از ساده رو به پیچیده مى‌روند و لذا کمترشان از پیچیده به ساده مى‌روند. آیا منظور شما این است؟

آقاى نگهدار: مى‌خواهید توضیح بدهم که منظور چیست؟

آقاى سروش: بفرمایید منظورتان چیست؟

آقاى نگهدار: منظور این است که این پیچیدگى در حیات هست. با توجه به تمام آن زیگزاگهایى که در عرصه حیات و جهان فیزیک و شیمیایى و اجتماع داشته است، همانا روند مسلط حرکت از ساده به پیچیده است. فقط معیارهاى زمانى آن، یعنى واحدهاى زمانى که اندازه مى‌گیریم، خیلى تفاوت مى‌کند و قانون مندى هایش بطور اخص تفاوت مى‌کند، ولى قانون بطور کلى یکى است. یعنى در این عرصه‌ها یعنى فیزیک و شیمیایى و اجتماعى و بیولوژیک، ما یک «روند مسلّط» که در تحوّلاتى اتفاق مى‌افتد و مى‌افتاده، مشاهده مى‌کنیم و آن همانا حرکت از ساده به پیچیده است و نه بالعکس. یعنى ما این روند را مشاهده مى‌کنیم.

آقاى سروش: من مى‌خواهم بدانم که این «روند مسلط» یعنى چه؟

آقاى نگهدار: یعنى از ابتداى جهان ما از نظر ساختار ...

آقاى سروش: روند مسلط را معنا کنید.

آقاى نگهدار: «روند مسلط» یعنى این سیستمى که آن را کیهان مى‌نامیم، این

سیستم و این ساختارى که امروز دارد، ساختار پیچیده ترى است یعنى عناصر و اجزاى متعددى با نظم بسیار بغرنجى در کنار هم چیده شده اند، که در ابتدا این گونه نبوده اند.

آقاى سروش: معناى «روند مسلط» این است؟ شما روند مسلط را معنى کنید.

آقاى نگهدار: «روند مسلط» در فعالیت بیولوژیک یعنى آنچه که در پدیده هایى که در آینده ...

آقاى سروش: «روند مسلط» یعنى در بیشتر موارد [این چنین است] من همین را مى‌خواهم بپرسم.

آقاى نگهدار: شما این را کمّى مى‌پندارید در صورتى که کیفى است. یعنى کیفیت‌هاى نوین. کیفیت هایى که در آینده پدید مى‌آیند.

آقاى سروش: آیا در همه موارد کیفیت‌هاى نوین مقصود است؟

آقاى نگهدار: در تمام و در دانه دانه کیفیت‌هاى نوین. در بیولوژى، در انواع است و در فیزیک هسته اى، در ساختمان اتمى است و ...

آقاى سروش: آقاى نگهدار شما به شکل روشن به من جواب نمى‌دهید. وقتى شما مى‌گویید؛ کیفیتهاى نوین ... آیا در همه موارد این کیفیتهاى نوین پیچیده تر از کیفیتهاى گذشته هستند یا در بیشتر موارد این چنین مى‌باشند؟

آقاى نگهدار: این را در این جا توضیح بدهم؟ چند بار این بحث مطرح شده است. توجه کنید که ضرورت، یعنى قانون، راه خودش را از میان تصادف باز مى‌کند. این را هم مى‌دانید. یعنى همان مثال دریاى خزر و رابطه جزء و کل که قبلا گفته شد.

آقاى سروش: آقاى نگهدار شما رفته اید سراغ دلیل مسأله و حال آن که من فقط مى‌خواهم مدعاى شما را بدانم که چیست؟ اکنون لازم نیست دلیل ارائه کنید. فقط بفرمایید منظور شما از «روند مسلط» چیست؟ به نظر من اصطلاح «روند مسلّط» مفرّى است که در این جا برگزیده شده است. من این توهّم را متأسفانه دارم. حال اگر غیر از این است شما ثابت کنید. متأسفانه براى من چنین پندارى وجود که «روند مسلط» به عنوان یک مفرّ برگزیده شده است؛ چون تاکنون شما از توضیح کامل آن ابا نموده اید.

آقاى نگهدار: اگر به من فرصت بدهید، مفهوم «روند مسلط» را توضیح مى‌دهم و اگر فرصت نیست در بحث بعد قرار بگذاریم تا راجع به «روند مسلط» صحبت بکنم.

آقاى سروش: آقاى نگهدار اگر شما به این شکل بخواهید جواب بدهید که هر وقت توضیح مفهوم «روند مسلط» را خواستیم به سراغ یک مسأله دیگرى رفتید، با 10 جلسه بحث هم جوابش روشن نمى‌شود. شما اگر از من مفهوم «روند مسلط» و یا مفهوم هر واژه دیگرى را بپرسید، من براى شما بصورت مشخص توضیح مى‌دهم. دقت کنید «روند مسلط» از دو کلمه فارسى [ترکیب شده است]و یا اصطلاحى است که یک جزء آن فارسى و دیگرى عربى است. من فکر مى‌کنم خیلى زحمت ندارد. کشاکش و پیچاپیچى ندارد.

آقاى نگهدار: خیلى ساده است.

آقاى سروش: شما همان مفهوم ساده آن را بیان فرمایید.

آقاى نگهدار: مفهوم قانون تکامل ـ همان‌گونه که قبلاً درباره آن صحبت کردیم ـ این نیست که هر شیئى و هر کیفتى که در خارج مى‌بینیم، دائماً رو به کمال برود. این مسأله خیلى خیلى ساده است و حتى یک کودک دبستانى هم مى‌تواند بفهمد که هر پدیده‌اى را که در نظر بگیریم، آغاز و شروعى دارد و یک عمرى را سپرى مى‌کند و پایانى دارد و چیزى جز این نیست. لزوماً این گونه نیست که این شىء در پایان حتماً یک چیز اعتلایى و عالى ترى نسبت به اواسط عمرش باشد. همان‌گونه که مى‌دانیم انسان هم روزى از بین مى‌رود و فکر نمى‌کنم که بحثى دراین باره باشد. روند مسلط ...

آقاى سروش: اجازه بدهید. ببخشید. پس این نکته را مشخص کردیم و شما هم قبول کردید و توضیح دادید که «روند مسلط» به این معنا نیست که هر پدیده‌اى رو به کمال مى‌رود.

آقاى نگهدار: هر پدیده‌اى یک دوره رشد دارد و یک دوره انحطاط.

آقاى سروش: بله کیفیت‌هاى متفاوت در پدیده‌ها حادث مى‌شود ولى این گونه نیست که هر پدیده‌اى رو به تکامل باشد و هر پدیده‌اى طى کیفیت هایى که پیدامى کند، رو به کمال مى‌رود.

آقاى نگهدار: امّا توالى کیفیت‌ها را چه مى‌گویید؟ یعنى کیفیت هایى پدید مى‌آیند و بعد جاى خودشان را به کیفیت‌هاى جدید مى‌دهند و همین طور الى آخر. این روند را مى‌توانیم تصور بکنیم که کیفیت هایى پدید مى‌آیند و از بین مى‌روند. پیدایى و از بین رفتن این کیفیت‌ها همان پروسه‌اى است که مثلاً یک ماهى زاده مى‌شود و رشد مى‌کند و آنگاه مى‌میرد. ولى توالى این کیفیت‌ها در زمان اتفاق مى‌افتد. این را قبول داریم. ما مى‌بینیم که نسل ماهى همچنان در زمان پیش آمده تا رسیده به انواع دیگر و همین طور انواع دیگرى ـ در تمام پدیده‌هاى دیگر نیز دیده مى‌شود ـ ما از این پروسه صحبت مى‌کنیم. این پروسه‌ها بطور مسلط تکاملى هستند.

آقاى سروش: مسلط یعنى چه؟

آقاى نگهدار: مفهوم «مسلط» در این جا دقیقاً یعنى همان رابطه بین ضرورت و تصادف. مثلاً وقتى نسل ماهى را در نظر مى‌گیریم، مشاهده مى‌کنیم که رو به تکامل مى‌رود. هر چند برخى از گونه‌هاى ماهى به بن بست مى‌رسند و برخى توقف مى‌کنند و یا اصلاً نسل آنها از بین مى‌رود. به هر حال این گونه تغییرات هم در درون این نسل هست. ولى وقتى زمان را طولانى تر و بیشتر در نظر مى‌گیریم، آن چیزى را که ما در پایان این زمان طویل مى‌بینیم این هست که ماهى به دوزیست و دوزیست به پستاندار تبدیل مى‌شود و رشد مى‌کند و همچنان به جلو مى‌آید. فکر مى‌کنم که اگر مسأله را به خارج و آنچه در صحنه واقعیت هست بکشانیم. واضح است. نباید آن را به ... بکشانیم.

آقاى سروش: اتفاقاً مى‌خواهم به سراغ آن امورى که در خارج و صحنه واقعیت رخ مى‌دهد بروم. بنده بر روى تک تک پدیده‌ها اصرار دارم اگر در واقع و در بیرون ماهى است، با تک تک ماهى هایى که وجود دارند کار دارم و بر روى همین ماهى‌ها اصرار دارم. واقعیت خارجى چیست آقاى نگهدار؟ واقعیت همین صد میلیون ماهى و یا صد میلیارد ماهى است که در این جهان آمدند و رفتند. قبول است یا نه؟

آقاى نگهدار: بله.

آقاى سروش: پس خلاف واقع نیست. واقعى تر از آن چیزى است که شما مى‌گویید. حال در این واقعیت‌ها که صد میلیارد ماهى وجود دارد مثلاً پنج میلیارد آنها راه تکامل را طى نکرده اند. آیا این حرف درست است یا نه؟

آقاى نگهدار: اصلا مسأله این نیست. شما صورت مسأله را اشتباه بیان کردید.

آقاى سروش: مگر شما نمى‌گویید که بعضى از ماهى‌ها سرشان به سنگ مى‌خورد و هیچ تکامل پیدا نمى‌کنند؟

آقاى نگهدار: نوع ماهى را مى‌گوییم.

آقاى سروش: نوع ماهى مگر غیر از تک تک ماهیهایى است که در خارج وجود دارد؟ مگر چیزى بنام نوع ماهى هم در خارج وجود دارد؟

آقاى نگهدار: در خارج نوع ماهى ـ مثلاً سفید ـ وجود دارد.

آقاى سروش: آقاى نگهدار، چگونه در خارج نوع ماهى سفید متجلى مى‌شود؟

آقاى نگهدار: در قالب ماهى‌هاى سفید که در دریا هستند.

آقاى سروش: پس در قالب ماهى‌هاى سفید، نوع ماهى متجلى مى‌شود.

آقاى نگهدار: حالا شما بپرسید که هر ماهى سفیدى که در دریا هست، نسل آن تکامل پیدا مى‌کند یا نه؟ من مى‌گویم خیر آقاى سروش، نسل آن تکامل پیدا نمى‌کند.

آقاى سروش: بسیار خوب از ابتدا این سخن را بگویید. بنده هم همین را مى‌خواستم بگویم.

آقاى نگهدار: هر نوع ماهى تکامل پیدا نمى‌کند. ولى نوع ماهى تکامل مى‌یابد. نه تنها نوع ماهى بلکه بطور کلى موجودات زنده تکامل پیدا کرده اند. آن وقت شما مى‌گویید تکامل پیدا نکردند!

آقاى سروش: اجازه بدهید. اولاً همین سخنى که شما مى‌گویید حرف درستى نیست. ولى قبل از آن مى‌خواهم که مسأله روشن بشود و بقول معروف سر بى صاحب نتراشیم. و از چیزى صحبت نکنیم که بعد مورد انکار قرار بگیرد. شما معتقدید که از موجودات زنده همه افراد موجود زنده تکامل پیدا نکرده اند. این سخن درست است؟

آقاى نگهدار: بله.


آقاى سروش: بنده هم همین را گفتم. اگر بخواهید بصورت عددى آن را محاسبه بکنید، ـ مثلاً ـ اگر مجموع فیلهایى که در این دنیا هستند و یا ـ مثلاً ـ مجموع قورباغه هایى که در این دنیا هستند [در نظر بگیرید] یک عدد مشخصى دارند.

آقاى نگهدار: بالاخره چه مى‌شد؟

آقاى سروش: اجازه بدهید. اگر از اول مطلب روشن باشد آخرش هم روشن مى‌شود.

آقاى نگهدار: بالاخره انسان به کرم مى‌رسد و یا از این طرف حرکت مى‌کند؟

آقاى سروش: پس طبق ادعاى شما قانون تکامل به این معنا نیست که هر موجودى در عالم رو به تکامل مى‌رود. این روشن است؟ شما یک چنین ادعاى ندارید.

آقاى نگهدار: از ابتدا هم نداشتیم!!

آقاى سروش: حالا معلوم شد نداشتید. اگر شما معتقدید که انواع موجودات زنده رو به تکامل مى‌روند، پس مشخص کنید منظورتان از «روند مسلط» این است که نوع‌ها رو به تکامل مى‌روند.

آقاى نگهدار: بله. یعنى انواع موجودات زنده داراى منشأ دسته دسته واحد بودند، بعد به آن «کواسروایت»هایى که «اُپارین» نشان داده مى‌روند که در حدود یک میلیارد و یا یک میلیارد و نیم سال پیش وجود داشته و این تاریخ هستى است. آقاى سروش، ما تنها به بحث تجریدى قائل نیستیم. ما در فکر تنها به بحث تجریدى قائل نیستیم. مارکسیسم...

آقاى سروش: چه کسى این جا بحث تجریدى کرد؟ آیا این شما نیستید که بحث تجریدى مى‌کنید؟

آقاى نگهدار: نه. ما به واقعیت برمى گردیم. یعنى از چیزى بحث مى‌کنیم که اتفاق افتاده است.

آقاى سروش؛ آقاى نگهدار شما از واقعیت [دور مى‌افتید].

آقاى نگهدار: مثالى بزنید تا آن روندى را که وجود داشته است، بررسى کنیم و از آن چه اتفاق افتاده است آگاه بشویم.

آقاى سروش: شما به آن توجه نمى‌کنید. آنچه که در خارج اتفاق افتاده این است که همه ماهى‌ها به تکامل نرسیده اند. ولى شما مى‌خواهید این را بپوشانید.

آقاى نگهدار: من که منکر این نیستم.

آقاى سروش: مى‌خواهیم معناى تئورى تکامل را معین کنید. شما که مى‌گویید در همه عالم تکامل رخ مى‌دهد، معلوم کنیم که منظور چیست؟ پس معنایش این نیست که همه موجودات به تکامل مى‌رسند. درست است؟ یعنى ممکن است که بعضى از جوامع در مسیر تکاملشان سیر نکنند.

آقاى نگهدار: ـ مثلاً ـ با زلزله نابود بشوند.

آقاى سروش: بله همین طور است. ممکن است بعضى ازحیوانات هم هرگز به تکامل نرسند. حال اجازه بدهید از انواع صحبت کنیم. آیا شما معتقدید که تئورى تکامل به این معنا است که همه انواع به تکامل مى‌رسند؟

آقاى نگهدار: نه. خیلى از رشته‌ها و شاخه‌ها بودند که به بن بست رسیده‌اند و یا اصلاً از بین رفتند.

آقاى سروش: پس با این سخن به همان چه که اوّل مى‌گفتم، رسیدیم که معناى تئورى تکامل بنا بر عقیده شما مگر غیر از این است که بعضى از موجودات به تکامل مى‌رسند؟! شما چه بحث و نزاعى دراین باره داشتید؟ اگر شما مى‌گویید به واقعیت باید رجوع نمود، بنده هم همین را مى‌خواهم بگویم که باید به واقعیت رجوع کنید.

آقاى نگهدار: ما از ابتدا دراین باره با هم بحث و جدل نداشتیم!! در همان ابتدا هم آقاى طبرى مثال زدند. آقاى طبرى به یک قوم مثال زدند. چه قومى بود؟

آقاى سروش: آقاى نگهدار، لطفاً به بحث‌هاى گذشته مراجعه کنید. از اول بحث تکامل تاکنون بطور مکرر همین را گفتیم مگر منظور شما غیر از این است که بعضى از موجودات به تکامل مى‌رسند؟ اکنون بعد از آن همه بحث به همین نتیجه مى‌رسیم.

آقاى نگهدار: بیایید با هم آشتى کنیم.

آقاى سروش: بحث برهانى است، آقاى نگهدار آشتى چیست؟

آقاى نگهدار: شما به این نتیجه رسیدید که بعضى از اشیا به تکامل مى‌رسند و ما به این جا رسیدیم که گرایش مسلط در طبیعت تکامل است.

آقاى سروش: شما اول صحبتتان گفتید که در بحث تدقیق کنیم. ما این تدقیق را به کار مى‌گیریم ولى مطلوب شما نیست.

مجرى: بحث طرفینى شده است اگر...

آقاى سروش: من در این جا مى‌خواستم از بیان خودم نتیجه بگیرم و توضیح بدهم.

مجرى: اگر ممکن است در ظرف سه دقیقه این کار را انجام دهید، چون وقت محدود است.

آقاى سروش: مى‌خواستم از زبان خودم نتیجه بگیرم که به هرحال هرگز در عالم موجودات زنده و در کل جهان هستى علم مدّعى نشده است که همه حوادث از سادگى رو به پیچیدگى مى‌روند. بلکه در عالم موجودات زنده همه انواع منقرض مى‌شوند و همین طور در موجودات غیرزنده و حتّى اجتماعات هم حرکت از پیچیدگى به سادگى داریم. امّا ـ همان‌گونه که در مباحث قبل گذشت ـ مسأله این است که آقایان دیالکتیسین‌ها و مارکسیست‌ها تکامل را یک قانون مى‌دانند در حالى که ـ در بحث و جلسه دوم ـ توضیح دادم که تکامل یک «میل» است نه یک «قانون». وقتى آن را از «قانون» به «میل» تبدیل کردید، آن موقع مى‌توان گفت که مسأله روشن مى‌شود. آنچه که قانون را قانون مى‌سازد همانا کلّیّت آن است والاّ اگر براى قانون استثنا پیدا شد دیگر قانون نیست. بلکه به یک امر دلخواه بدل مى‌شود. یعنى در آینده موردى را مى‌بینیم که افرادى که به آن گرایش دارند مى‌گویند این مورد از مواردى مى‌باشد که تحت شمول این قانون است ولى افرادى که تمایل ندارند مى‌گویند مشمول این قانون نمى‌شود. چون گفتیم بعضى امور تحت شمول این قانون قرار مى‌گیرند و شاید این مورد از آن مواردى باشد که این قانون آن را شامل نمى‌شود و یا کسى مى‌گوید این مورد از جمله مواردى است که تحت شمول قانون واقع مى‌شود. وقتى وضعیت این چنین باشد دیگر قانونیت پیدا نمى‌کند و علم را تابع سلیقه و ذائقه مى‌کند. امّا اگر «تکامل» بلکه حتى «تحول» ـ که به معناى رو به پیچیدگى رفتن است نه به معناى بهترشدن ـ بمنزله یک میل در عالم مورد قبول باشد ـ نه بمنزله یک قانون ـ دیگر هرگز دلیل و مستندى نداریم که در آینده ادامه خواهد یافت. بلکه ممکن است که این میل از یک مرحله‌اى به بعد کاملا معکوس بشود. درست شبیه یک ظرف آب که طى گذر زمان حررات آن بالا مى‌رود و ـ مثلاً ـ به هشتاد و یا نود درجه مى‌رسد. شما فکر مى‌کنید که تا دو میلیارد سال آینده حرارت آن به دو میلیارد درجه مى‌رسد، در حالى که این یک میل است و در جایى ممکن است متوقف بشود و یا حتى معکوس بشود. البته توضیح بیشتر مفهوم «میل» را باید در فلسفه علم جستجو نمود. نکته آخرى که به عنوان نتیجه مى‌خواهم بیان کنم این است که وقتى گفتیم این میل است نه قانون، خیلى قضیه فرق مى‌کند. قانون، تعمیم پذیر به آینده است ولى میل این چنین نیست.

امّا نکته دیگر در مورد عام بودن حرکت است. آقاى نگهدار در این جا گفتند تاکنون حتى یک مورد بى حرکت و یا ثابت در خارج از ذهن دیده نشده است. ولى باید گفت که ما در این سخن آقاى نگهدار مناقشه داریم. یعنى معتقدیم که از نظر فلسفه مادى این سخن قابل اثبات نیست. حالا فرض مى‌کنیم که این گونه باشد که تاکنون یک مورد ثابت در خارج از ذهن دیده نشده باشد، امّا چه دلیلى براى این مطلب دارید؟ چگونه و مستند به چه دلیلى مى‌گویید که در آینده هم دیده نخواهد شد؟ از نظر علمى مطلقاً چنین چیزى مقدور نیست. یعنى حداکثر این است که بگوییم تاکنون همه پدیده هایى را که دیده ایم، چنین بوده اند. در کدام علم چنین مطلبى گفته شده است. اصولا متد علمى اگر خوب شناخته شده باشد، چگونه و کجا قادر است اثبات کند که در آینده هم چنین نخواهد بود؟ این هم مسأله‌اى است که باید در آینده درباره آن بحث بکنیم. به هر حال به گمان من حتّى اثبات این که تاکنون همه پدیده‌ها متحرک بوده اند، مفید این معنا نیست که هستى همواره چنین است که تمام پدیده‌هاى آن متحرک باشند. اگر چه از نظر ماتریالیست‌ها جهان ماده در حرکت هست و خواهد بود! این صحبت من بود که در کمال اختصار بیان کردم.

مجرى: تصور مى‌کنم که لازم است با توافق حضار موضوع بحث آینده را تعیین بکنیم و بعد این بحث را به پایان برسانیم.

آقاى طبرى: اگر آقاى سروش موافق باشند کم کم از بررسى و بحث درباره اصول دیالکتیک ـ که به اندازه کافى درباره آنها صحبت شده و نقطه نظرها روشن گردیده است ـ به مسأله شناخت و یا مسأله دیگرى روى آوریم و به آنها بپردازیم؛ یعنى به سمت جلو حرکت کنیم.

مجرى: هر پیشنهادى که بدهید ما مى‌پذیریم براى ما فرقى ندارد.

آقاى مصباح: بحث شناخت یک بحث خیلى مفصّل است و فکر نمى‌کنم با چند جلسه بحث حل شود.

مجرى: اولین نکته‌اى که آقاى طبرى به آن اشاره مى‌کنند این است که به نظر ایشان در مورد اصول دیالکتیک به اندازه کافى بحث شده است. آیا در این موارد توافق وجود دارد که بحث از اصول دیالکتیک کافى است؟ اگر کافى است آن وقت درباره مسائل دیگر و مباحث غیر دیالکتیکى باید تصمیم بگیریم.

آقاى مصباح: البته بعضى اصول دیگر وجود دارد که هنوز مورد بحث واقع نشده است. همانند «قانون نفى نفى» و مسأله «گذار از کمّیت به کیفیت». خوب است در مورد این اصول هم بحث کنیم. همان‌گونه که گفته شد بحث شناخت یک بحث مفصل است و باید درباره آن تصمیم مستقلى گرفته بشود.

آقاى طبرى: آقاى مصباح این مباحث جزو لیست موضوعات بحث هست.

آقاى سروش: بسیار خوب مى‌توانیم به آنها بپردازیم.

مجرى: نظر ما این است که در بحث آینده بر روى آن دو نکته‌اى که آقاى مصباح در باب دیالکتیک اشاره کردند، یعنى «گذار از کمیت به کیفیت» و «نفى نفى» بحث بشود. آیا حضّار طرح این موضوع را ضرورى تشخیص مى‌دهند یا نه؟

آقاى نگهدار: بحث هایى که تاکنون مطرح کردیم دائماً به [بحث] «نفى نفى» و «گذار از کمیت به کیفیت» و ... برمى گشت. این دو را نیز به نوعى تحت پوشش خود مى‌گرفت. اصول دیالکتیک را نمى‌شود از هم جدا کرد و یک تکه اش را در نظر گرفت و بقیه اش را در نظر نگرفت.


آقاى مصباح: براى این که گفته نشود که بعضى از اصول دیالکتیک مورد بحث واقع نشده است لازم است که راجع به آنها هم یک گفتگوى کوتاهى انجام بگیرد و بحث بشود.

آقاى سروش: اگر حضار موافق هستند اشکال ندارد.

مجرى: با تشکر از شرکت کنندگان در بحث آزاد و شما شنوندگان که بحث آزاد را با پیچیدگى فنّىِ خاصى که دارد با علاقه و پشتکار دنبال مى‌کنید و ما را با اظهار علاقه خودتان تشویق مى‌نمایید. اینک بحث را با این تذکر به پایان مى‌رسانیم که اسلام از عرصه‌هاى رویارویى با اندیشه‌ها و تفکّرات و عقاید دیگر استقبال مى‌کند. چون معتقد است حقانیّت اسلام در مصاف و برخورد با اندیشه‌هاى مخالف و متضاد با او روشن تر مى‌شود. البته در این جا تأسف خود را از عملکرد برخى ابراز مى‌کنیم که على رغم این که مدعى تفکر و اندیشه هستند ولى بجاى استقبال از صحنه و بحث آزاد و گفتگوى منطقى به حربه‌هاى دیگر متوسل مى‌شوند و سعى مى‌کنند از راه جوّسازى و شایعات و گاه با تکیه بر سلاح و امثال این، خویشتن را بر جامعه تحمیل کنند در حالى که اگر حرف منطقى داشتند از عرصه رویارویى با منطق‌هاى دیگر استقبال مى‌کردند. روشن است که نیامدن آنها به این بحث دلیل تزلزل آنها در عقیده شان و منطقى نبودن آرمان و ایدئولوژى و شعار آن‌ها است. بدان امید که آن‌ها بر سر منطق بیایند و به جاى پرداختن به آن شیوه‌هاى غیر منطقى به این شیوه بپردازند. ما آمادگى خود را براى پذیرش افرادى که علاقمند هستند تفکرات خود را در مقابله با تفکرات اسلام عرضه بکنند، اعلام مى‌کنیم و با این اعلام آمادگى، این جلسه را به پایان مى‌رسانیم.